به گزارش روابط عمومی مؤسسه مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم، تحقیقات و فناوری، دومین عصرانه از سلسله عصرانه‌های علوم انسانی مؤسسه مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم با دبیری مالک شجاعی و با سخنرانی حجت الاسلام والمسلمین استاد حمید پارسانیا رئیس مؤسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعی دانشگاه تهران، مانی کلانی، مهدی امامی‌و محسن سلگی به بررسی اندیشه‌ها و خدمات علمی عماد افروغ، پژوهشگر و جامعه‌شناس کشور اختصاص داشت که در محل تالار فارابی مؤسسه مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم، تحقیقات و فناوری برگزار شد.
افروغ در این نشست ضمن اشاره ای به روند تحصیلی خود عنوان کرد: من امروز می‌خواهم سازگاری بین نظر و عمل را به رخ بکشم. یعنی فقط حرف نزدم بلکه عمل هم کرده ام. بعد از اینکه از تعطیلات ژانویه استفاده کردم و به ایران آمدم احساس کردم که ممکن است کار در آنجا مقداری حساس شود و برگشتم و از طریق انگلیس وارد سوریه و از طریق سوریه وارد لبنان شدم و در آنجا آموزش نظامی‌دیدم. زمانی هم که به ایران آمدم انقلاب به پیروزی رسیده بود و چند صباحی ماندم و بعد برای ادامه تحصیل به انگلیس برگشتم.
او ادامه داد: بلافاصله وقتی که اخراج شدم خیلی از وزارت‌خانه‌ها از جمله ارشاد، به عنوان نیرو من را خواستند اما تصمیم گرفتم که به منطقه محروم بروم. به همین دلیل به چابهار رفتم و در دبیرستان‌های آنجا تدریس کردم و با نهادهای انقلابی تعامل داشتم. تا سال ۶۹ حضور در جبهه داشتم با به عنوان یک مسئول فرهنگی با نهادهای انقلابی همکاری داشتم. بنابراین در سال ۶۹ پرونده من در همکاری با این نهادهای انقلابی بسته می‌شود. اما قبل از اینکه وارد دانشگاه شوم درس طلبگی را آغاز کردم. قبل و بعد از بازگشایی دانشگاه، مقدمات، لمعات، اصول فقه ملا مظفر و حاشیه ملا عبدالله و ... را خواندیم. علاوه بر این فعالیت‌های دیگری ذیل معاونت دانشگاه شیراز تحت عنوان کمیته جنگ و علوم انسانی برعهده من بود. کاری کردم که مقداری بحث جنگ وارد علوم انسانی شود و برخی از استادان علوم انسانی را هم به جبهه‌ها کشیدم که از نزدیک مسائل جبهه را لمس کنند. زمانی که منطقه خلیج فارس بحرانی شد از من خواسته شد که به اتفاق دانشجویان کارشناسی ارشد گروه خودمان سفری به خلیج فارس داشته باشیم و خلیج فارس را از زوایای مختلف مورد بررسی قرار بدهیم.
افروغ گفت: به هر حال تحصیلم را در دانشگاه شیراز تا فوق لیسانس ادامه دادم که از ۶۲ تا ۶۹ به طول انجامید و به اصطلاح بهره‌هایی از کارشناسی، کارشناسی ارشد و دکتری بردم که به آنها اشاره می‌کنم. به طور خاص کارشناسی‌ام را تحت تاثیر دانشگاه سالفورد بودم. به طور ویژه من در درس سمینار جامعه‌شناسی مارکس را به عهده گرفتم و انگلس را یک دانشجوی نیجریه‌ایی به عهده گرفت. کتابی که من را در درس سیاست جذب کرد کتاب «قدرت، نگرش رادیکال» بود تالیف استیون دوس بود که آن را ترجمه کردم به چاپ دوم هم رسید.
این استاد دانشگاه عنوان کرد: اما در کارشناسی ارشد آنچه در ذهنم نقش بسته است یک مقاله است، که هنوز هم جای بحث دارد. «مقایسه سیستم اقتصادی مرحوم آیت‌الله آذری قمی‌و مرحوم آیت‌الله هاشمی‌رفسنجانی» که ابتدا یک تقابلی بین این دو سیستم دیده می‌شد اما آیت الله هاشمی‌بعد از خطبه‌های نماز جمعه که رئیس جمهور شدند کاملا به سیستم اقتصادی آیت الله آذری قمی‌گرایش پیدا کردند. اما چیزی که نظر من را جلب کرد به تز فوق لیسانسم برمی‌گردد به نام گسترش شهرهای اصلی و بلعیده شدن روستاهای اطراف مطالعه موردی شیراز سال ۳۵ تا ۶۵ که دو مقاله هم از آن چاپ کردم؛ یکی رابطه شهر شدن و توسعه و دیگری شهری شدن و شبکه شهری که هنوز هم تحت تاثیر آن هستم و از آن استفاده می‌کنم و از این مدیریت متمرکز و اتکای به اقتصاد نفتی کشور بارها گلایه کرده‌ام.
افروغ با اشاره به اینکه در دوره دکتری در دانشگاه تربیت مدرس یک آشنایی بسیار اجمالی با رئالیسم انتقادی پیدا کرده افزود: در این مرحله تا حدی از آن در پایان‌نامه استفاده کردم که این پایان‌نامه الان به چاپ سوم و چهارم رسیده است. فضا و جامعه؛ فضای شهری و نابرابری اجتماعی که چاپ اول تربیت مدرس و چاپ‌های بعدی نشر علم بود. در سال ۷۳ هم دانشجوی نمونه کشوری بودم و جالب توجه است که در تمام مقاطع شاگرد اول بودم. تا سال ۸۲ عضو هیئت علمی‌دانشگاه تربیت مدرس بودم، از سال ۸۲ تا سال ۸۸ به پژوهشگاه مطالعات علوم انسانی و مطالعات فرهنگی منتقل شدم و بعد از آن به طور داوطلبانه خودم را بازنشسته کردم. من در علم مایل بودم که به تعین بیاندیشم نه تعیین!
این استاد دانشگاه با اشاره به اینکه مایل بوده آزاد باشد نه اسیر تاکید کرد: از وقتی که خودم را بازنشسته کردم کار علمی‌ام از نظر کمی‌و کیفی به مراتب بیشتر شده است. در این بین یک همکاری هم با مرکز تحقیقات استراتژیک از سال ۷۲ تا ۷۴ درباره جامعه‌شناسی فقر و نظریات نابرابری اجتماعی داشتم و چند مقاله هم تالیف و ترجمه کردم که در نشریه راهبرد چاپ شد. آشنایی‌ام با احمد اشرف از همین‌جا شروع شد. مقاله طبقات اجتماعی در ایران ایشان را ترجمه کردم و به گفت‌وگو انجامید. اخیرا ایشان با من تماس گرفت و گفت یک ویژه‌نامه ایران نامک مجله علمی- پژوهشی به من اختصاص داده شده است، شما نابرابری اجتماعی بنده را به عهده می‌گیرید؟ به عهده گرفتم و کارها را فرستادند و خیلی هم استقبال شد و مقاله من هم تحت عنوان دیدگاه احمد اشرف درباره نابرابری اجتماعی به چاپ رسید. کتاب آخرم هم هویت ایرانی در گذر تاریخ، در نقد کتاب هویت ایرانی احمد اشرف است که هرچند نقدها در بعضی جاهای خیلی تند است اما تشکر کرد و یک پیشگفتار هم بر آن نوشت و گلایه‌ای هم از کتاب قبلی داشت.
او با اشاره به محور فعالیت‌های خود توضیح داد: یکی روش‌شناسی است؛ من روی این مقوله سی سال از عمرم را گذاشتم. یعنی از سال ۷۰ که پایانه‌نامه را شروع کردم تا ۱۴۰۰ بر روش متمرکز بودم. یکی از کارهایم روش در علوم اجتماعی است که به چاپ چهارم رسید. این کتاب مربوط به رئالیسم انتقادی اولیه است. یعنی اگر رئالیسم انتقادی را به سه مرحله؛ اولیه، دیالکتیک و فراواقعیت تقسیم کنیم این کتاب مربوط به فاز اولیه است. به این حد اکتفا نکردم با کمک دانشجویان پایان‌نامه شان را کتاب کردیم که یکی از آنها؛ علیت و تبیین از دیدگاه رئالیسم انتقادی و حکمت صدرایی است. دوست داشتم کار وارد فاز تطبیقی شود.
به گفته افروغ، در ارتباط با رئالیسم انتقادی شرحی بر دیالکتیک روی بسکار بود که در در سال ۹۴ منتشر شد و این کتاب فاز دوم رئالیسم انتقادی که همان وجه دیالکتیکی آن بود که آقای آلن در شرح کتاب دیالکتیک نبض آزادی روی بسکار نوشته بود. چون کتاب روی بسکار به شدت کتاب پیچیده و سختی است. من آن را ترجمه کردم و بلاخره آن پروژه‌ای که دنبال می‌کردم الحمدالله انجام شد و در سال گذشته هم به عنوان کتاب برگزیده نشر دانشگاهی انتخاب شد. «رابطه نظریه و عمل از حکمای باستان تا رئالیسم انتقادی». خوشبختانه پژوهشگاه هم زمینه چاپ آن را مهیا کرد. ابتدا بحث فارابی و بعد ملاصدرا و در ادامه علامه طباطبایی و در آخر وارد بحث پوزیتیویسم و نقدهای آن شدیم و در ادامه بحث دیلتای و گادامر و بعد وارد بحث نظریه انتقادی شدیم. وقتی این تمام شد پیامش این بود که من دانشگاه تربیت مدرس را تجربه کردم، پژوهشگاه را تجربه کرده بودم و اما آرامشی که به دنبال آن بودم را در دانشگاه باقرالعلوم پیدا کردم. وقتی این بچه طلبه‌های قم را دیدم آرامش گرفتم و به عمد از آنها استفاده کردم که این پیام انتقال پیدا کند که این کار که لازم بود با همکاری این عزیزان انجام شد.
او با بیان اینکه بخش دوم کارهایش درباره نظریه انقلاب اسلامی‌توضیح داد: کارهایی در این زمینه انجام دادم همه سیر دیالکتیکی داشته و تکامل یافته است. رنسانس دیگر، کتاب احیاگری دینی، مردم سالاری دینی به مثابه فلسفه سیاسی نوظهور و ... را در این راستا چاپ کردم که نهایتا شد کتاب «انقلاب اسلامی‌و مبانی بازتولید آن» که تکامل یافته قبلی هاست.
افروغ با بیان اینکه فلسفه سیاسی حوزه دیگر علایق اوست گفت: کارهایی هم در این زمینه منتشر کردم که به حقوق شهروندی و عدالت منجر شد و تکامل یافته کارهای قبلی بوده است. محور بعدی ام هم روشنفکری است که ادعایی دارم و می‌گویم که فقط خداگرایان می‌توانند روشنفکری کنند و پای سخنم هم هستم. این هم به این معنی نیست که عملا خداگرایان روشنفکری کرده‌اند یا خداناگرایان روشنفکری نکرده‌اند. مفهوما اگر کسی بخواهد روشنفکری کند باید برای انسان یک ذات قائل باشد و به طبع ذات یک نیازی قائل شود نمی‌شود که تا این اندازه متغییر باشد. اگر قائل به نیاز بود و قائل به ذات بود نمی‌توانیم برای انسان ذاتی قائل باشیم و برای او خالق ذاتی قائل نباشیم. این بحث مفصلی است که پای آن ایستاده‌ام. یک رابطه‌ای بین هستی و ذات از یک طرف و خدای هستی‌ساز که من می‌گویم خدای قابلیت ساز و انسان فعلیت ساز است وجود دارد.
این استاد دانشگاه ادامه داد: اما در بحث هویت ایرانی که از سال ۷۲ مورد علاقه من بود بحث‌های فرهنگ شناسی را دنبال و کتاب‌هایی هم در این زمینه چاپ کردم و در نهایت کتاب هویت ایرانی در گذر تاریخ را منتشر کردم. در ادامه به شدت علاقه‌مند به مباحث علم شناسی فلسفی بودم و منتقد شورای عالی انقلاب فرهنگی بوده و هستم. معتقدم این مجموعه نگاهی به فلسفه علم و فلسفه علوم اجتماعی ندارند و به شدت تحت تاثیر پوزیتیویسم هستند. در این زمینه دو کار بیرون دادم یکی بحث محتواگرایی و تولید علم و دیگری ارزیابی انتقادی نهاد علم که چاپ شدند.
او با اشاره به گفت‌وگوی ادیان که از علایق ذاتی‌اش است افزود: در چندین اجلاس بین‌المللی شرکت کردم؛ چهار مقاله‌ای به نام توحید و صلح دارم که نشر علم آن را چاپ کرد و یکی هم عام گرایی توحیدی و حق انصاف است که گزارش اجلاس‌هایی که رفتم است. علاقه‌ای هم به سینما داشتم که نگرش منظومی و دیالکتیکی به سینما را چاپ کردم.
افروغ گفت: من از بچگی به یک پدر و پسر یعنی امام علی(ع) و امام حسین(ع) علاقه داشتم. علاقه‌ام هم مفروض نبود که بگویم امام اول است و آن امام سوم بلکه می‌خواستم امام علی(ع) و امام حسین(ع) را کشف کنم. بعد از اینکه کتاب اعترافات سنت آگوستین و کتاب شهرخدای ایشان را خواندم به این سمت کشیده شدم که نهج البلاغه را هم مانند آن دو کتاب با دقت بیشتری بخوانم که نتیجه آن گزیده حس و حالی از نهج البلاغه شد که نشر احسان آن را چاپ کرده و به چاپ دوم رسید و یکی هم عاشورا و رهایی که اربعین به چاپ رسید و ۲۶ دی ۱۴۰۰ به چاپ دوم رسید.
این استاد دانشگاه با بیان اینکه همیشه در عرصه مطبوعات فعال بوده یادآور شد: در عرصه گفت‌وگو فعال بودم و اصلا این قرتی بازی‌ها که یک استاد دانشگاه مصاحبه نکند را قبول ندارم.همان بحثی که تحت عنوان جامعه‌شناسی مردم‌مدار در امریکا مطرح شد. اگر قبول داریم که انسان چند ژانری است پس مخاطبش هم چند ژانری است. یک زمانی شما یادداشت می‌نویسد، یک زمانی مصاحبه می‌کنید یا زمانی مقاله علمی-پژوهشی می‌نویسد و این ژانر را من از قران آموختم یک سری مصاحبه‌ها داشتم که با عنوان ماقال و من قال چاپ شد. علاوه بر این ها روزنگاشت تنهایی دارم که از هفتم مهرماه نود شروع شد و تا هفتم مهرماه نود هفت ادامه داشت که امروز منتشر شده است. یک دوره هم نماینده مجلس بوده‌ام که کارنامه‌ام هم در این دوره مشخص است. علاوه بر نطق‌های پیش از دستور سه تا طرح را خودم تنهایی تا آخر رفتم که یک بار نشد تشکر کنند. یک بار نشد اسم من را ببرند. یکی طرح تاثیر ازدواج جوانان بود و دیگری ساماندهی مد و لباس که ایستادم و روزی که از آن دفاع کردم هیچ کس مخالفتی نکرد. در حالی که رئیس وقت مجلس از من خواست که طرح را پس بگیرم اما من ماندم و تصویب شد و ماجرای اجرای آن را می‌دانیم که اگر نخواهند طرح اجرایی شود به انحای مختلف یا نمی‌گذارند به دستور بیاید واگر بیاید جلوی تصویب آن را می‌گیرند واگر نتوانستند جلوی ابلاغ آن را می‌گیرند و اگر نتوانستند آن را بد اجرا می‌کنند. طرح دیگر هم دسترسی آزاد به اطلاعات بود که من آن را انتشار و دسترسی آزاد به اطلاعات کردم و سعی کردم آن را بومی‌کنم.
او در پایان گفت: از شهریور ۱۴۰۰ هم گرفتار یک مهمان ناخوانده شدیم که خدا را شکر می‌کنم اما به هرحال مشغول مبارزه با آن هستم.
حمید پارسانیا نیز در بخش دیگری از این نشست با بیان اینکه بیش از سه دهه است که افروغ را می‌شناسد گفت: در جلسات نقد و بررسی متون بود که در خدمت ایشان بودیم که متاسفانه چاپ نشد. بعد این زمینه همکاری ما با باقرالعلوم و حضور ایشان در آنجا بود. وقتی ایشان در بین مجموعه بود برای ما آرام بخش و امید بخش و توان بخش بود. دوستان را می‌شورانید. همانطور که بیان کردم حوزه علقه خودشان فلسفه علم و فلسفه اجتماعی که تحریک و تحریز نسبت به این که قم باید به عنوان پایگاهی که مبتنی بر عقبه معرفتی و فلسفی خودش خروجی داشته باشد دائما همراهی می‌کردند و در این مدت یعنی از آن زمان تا امروز به موازاتی که از محیط آموزشی تهران و مسائل ایشان و چالش های اینجا را احساس می‌کردند فکر می‌کنم قم را به عنوان پایگاه علمی‌و معرفتی خودشان انتخاب می‌کردند. یعنی بازخورد کار را می‌دیدند و عملا هم می‌بینید که کارهای خوب و ماندگارشان از جمله بحث تئوری و عمل و همچنین کارهای قبلی با همکاری دانشجویانی بود که خوب کار کردند و درخشیدند.
او ادامه داد: در حقیقت رشته فلسفه علوم اجتماعی که در کنار جامعه‌شناسی در قم وجود داشت با حضور و همراهی ایشان توانست شکل بگیرد. در تحلیل مسائل انقلاب بارها ایشان گفته‌اند که اگر بخواهیم عقبه فلسفی انقلاب اسلامی‌ایران را بیان کنیم صدرایی است. گاهی من جرائت نمی‌کنم که با صراحتی که ایشان این مسئله را بیان می‌کنند آن را بگویم. البته معتقد به همین امر هستم. نسبت بین قلمرو فلسفی و عقبه فلسفی تنها حوزه معرفتی نیست قاعدتا فقه هم هست، ابعاد دیگری هم دارد. اما خود فقه اگر یک عقبه فلسفی متناسب خودش را نداشته باشد درنوردیده خواهد شد یعنی با آمدن فلسفه‌های مدرن مانند کانتی و نئوکانتی و ... اصلا ادبیات فقهی دیگر جا و جایگاهی نخواهد داشت یا اصول و روش‌های فلسفی زیر و زبر خواهد شد.
به گفته پارسانیا، استقبال ایشان و توجه‌شان به جایگاهی که حوزه فلسفی در فرهنگ دارد سطح بندی و لایه‌بندی‌هایی که به فرهنگ دارند و همچنین نسبتی که فرهنگ ایرانی با اندیشه اسلامی دارد یعنی توجه ایشان به فرهنگ چه فرهنگ معاصر و وضعیت معاصر جامعه و پیشینه اسلامی‌و چه قبل از اسلامی یکی از دغدغه‌های ایشان بوده که دنبال کرده‌اند.
این استاد دانشگاه کارهای افروغ را سطح بندی کرد و توضیح داد: یک سطح و لایه حوزه مسائل نظری جامعه‌شناختی یا فرهنگی است. لایه عمیق‌تر بحث لایه فلسفه علوم اجتماعی است که از یک منظر فلسفه علمی‌است. سوم یک لایه کاربرد بحث‌های نظری نسبت به مسائل اجتماعی است که بیشتر مسئله بوده مثلا انقلاب، هویت و فرهنگ. اما صد افسوس که به دلایل مختلف اجرایی نشد و این مسائل کاملا اجتماعی است نه اقتصادی. می‌بینید از حوزه عمیق‌ترین قلمرو که بحث فلسفه علم و علوم اجتماعی است تا حوزه نظری تا مسائل کاربردی. حضور خود ایشان در این سطوح مختلف فعال بوده‌اند.
پارسانیا تاکید کرد: شاید یکی از بهترین کارهایی که درباره باسکار صورت گرفته همان کار این دو دانشجوی ایشان است که من آن را به دانشجویان معرفی می‌کنم و همچنین بحث آندره سایر را قبل از اینکه ایشان ترجمه کند چند دوره تدریس می‌کردم اما توجه ایشان به رئالیسم انتقادی هم به عقبه‌هایشان برمی‌گردد در مقابل مکتب انتقادی فرانکفورت. شاید نسبتی که با باسکار دارند که در بحث من قال و ماقال نکته‌ای را گفتم که بعد دکتر داوری برگشتند و گفتند نکته درست و دقیقی است. باسکار یک عقبه هندی و عرفانی دارد و همانطور که در کارهای بعدی خودش را بیشتر نشان می‌دهد با آن عقبه عرفانی از اینکه یک نوع رویکرد اومانیستی مدرن که بخواهد قالب باشد مقاومت کرده است. هم اصل واقعیت و انتقاد را با توجه به این مسئله حفظ کرده و آقای افروغ روی این مسئله تاکید داشته‌اند و این مسئله ایشان را جذب کرده‌اند. لایه‌های عرفانی قضیه که با روحیه ایشان سازگار بود و همیشه این را بیان کرده‌اند که این ظرفیت مناسب است. از دانشجویان خودشان توقع داشتند که بحث را به حوزه حکمت اسلامی‌بکشانند. هیچ موقع اینچنین نبود که این ضرورت و نیازی را که جامعه ایران دارد بخواهند از آن عبور کنند و آنچه که انتخاب کرده بودند احساس می‌کردند که مناسبت خوبی با این حوزه دارد و می‌تواند کمک کند.
این استاد با اشاره به اینکه به هر حال بحث نگاه فلسفی به حوزه علوم اجتماعی و عقبه کار رفتن امروز برای ما راحت و روان است گفت: امروز در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران دو واحد فلسفه علوم اجتماعی یا فلسفه و روش گفته می‌شود هرچند این فلسفه و روش خیلی وقت‌ها به جنبه‌های فلسفی‌اش تضعیف می‌شود اما موقعی که آن بحث‌ها داشت وارد می‌شد و آقای افروغ به میدان آمده بود توجه به اینها یک نوع جرم بود در حوزه ادبیات علوم اجتماعی و سخت بود و ایشان کاملا افق گشایی می‌کردند و برای ما که در قم بودیم این‌گونه افراد در دانشگاه انگشت شمار بودند. قبلا درس‌ها پارسونزی پیش می‌رفت و بعد با کمک دوستان دانشگاه تهران کار جدیدی در این مسئله شد و کاملا رویکردی جدید به علوم اجتماعی موجود و درسطحی که دانشجو بتواند بکشد که این رویکرد پوزیتیویستی به عنوان علم مطلق نباشد و توجه به اینکه رویکردهای مختلفی که به علوم اجتماعی دارد. شاید از ناحیه آن محیط صلبی که یک فضای خاص علم اجتماعی مدرن بر ان قالب بود مقاومت خیلی زیادی شد نسبت به مسئله و بر ما خیلی سخت می‌گذشت و هیچ کتابی از کتاب‌های آموزش و پرورش اینقدر با مقاومت روبرو نبود.
پارسانیا گفت: افروغ در آنجا پشتوانه خوبی بود و دفاع خوبی کردند و الان خیلی فرق کرده است و حضور آقای افروغ در کمک کردن به این عبور و نوآوری با توجه به حریتی که ایشان داشتند به ما خیلی کمک کرد. آن حریت این بود که ایشان به جایگاه خودشان و به اینکه در این نظام تعین یافته بخواهند تعیینی بشوند خیلی راحت پشت پا می‌زدند و از آن عبور می‌کردند و خودشان را از آن حوزه پژوهشی‌شان خلاص کردند و همانطور که می‌بینید توانستند حدود ۴۰ اثر خروجی داشته باشند. به هر حال ورود ایشان در این مدت به قم یک همکار و همراه بسیار خوبی بود و آنجا پایگاهی برای ایشان شد که نسل خوبی با کارهای ایشان و آموزش‌های ایشان رشد پیدا کردند و تعامل و تعاطی خوبی بین حوزه‌های اندیشه‌ای علوم اجتماعی با عقبه‌های فلسفی شکل گرفته هرچند اینها هیچ بروزی ندارد و هیچ ظهوری در محیط آکادمیک نمی‌تواند پیدا کند یا حداقل سخت است. اما واقعا اینها بوجود آمدند و شکل گرفتند.
او ادامه داد: رشته فلسفه علوم اجتماعی حدود ۶ سال است که دکتری در قم دارد. در دانشگاه تهران ارشد آن حدود ۸ سال شکل گرفته است اما اینکه دکتری بیاید هنوز مقاومت وجود دارد. این تجربه خوبی است که ادامه کار افروغ است که بدون شک ایشان سهم عمده‌ای در این ادبیات دارند.
این استاد دانشگاه تاکید کرد: فلسفه علوم اجتماعی را با یک شکل بومی‌و افق گشا وارد شدن کار مهمی است که انجام شده و خروجی این بحث‌ها را در حوزه نظر کار دوم است. در مباحث فرهنگ هم ایشان حوزه نظری خودشان را داشتند و نظریه پردازی بدون یک پایگاه و عقبه فلسفی داشتن اصلا یک حرف مهمل است و توهم است لذا افروغ هم در حوزه فلسفه علم محکم وارد شدند و هم توانسته‌اند در مباحث نظری نوآوری داشته باشند و بعد هم عملا به سوی طرح بردند و مسائل خاصی را در ذیل آنها مطرح کردند. برخی از کارهای ایشان نتیجه کار دانشجویانشان است که نتیجه کلاس‌هایشان است. امیدوار هستیم که صحت و سلامتی ایشان را داشته باشیم و نشاط علمی‌ایشان باشد و دوستان بتوانند از ان استفاده کنند.
او عنوان کرد: یکی دیگر از جاهایی که با دکتر همکاری کردیم جامعه المصطفی واحد تهران بود وقتی رشته فلسفه علوم اجتماعی دایر شد به موازات آن دانش اجتماعی مسلمین هم شکل گرفت که جامعه المصطفی چندین سال است که به همت دکتر افروغ و حضور جدی ایشان برگزار می‌شود و دوره‌های دانشجویان خارج از کشور را دارد و بسیار آینده خوبی را در سطح جهان اسلام خواهد داشت یعنی چیزی که در سطح دانشگاه‌های ما نیست. در دانشگاه‌های ما وقتی دانشجویان با رویکرد فرهنگ اسلامی‌می‌آیند در حوزه علوم انسانی برای برگشتنشان یک مصیبت می‌شود اما این حوزه که جامعه المصطفی برقرار کرده بسیار نوآورانه و فعال و یک عقبه خوبی برای یک گفت‌وگویی در سطح جهان اسلامی‌برای متفکران است. برای شناخت متفکران که منحصر به فرد است و ایشان در این زمینه وقت گذاشته‌اند و می‌گذارند.
پارسانیا در پایان گفت: هیچ استادی حاضر نیست که در جایی که نه نامی‌و نشان دارد و حتی در تقابل با جاهای دیگر است اینچنین وقت بگذارد و این از ویژگی‌های منحصر به فرد ایشان است و تقدیر و تشکر نسبت به کارهای ایشان زمانی انجام خواهد شد که آثار و ثمرات ایشان در دهه‌های بعد خودش را نشان بدهد.
مانی کلانی نیز در ادامه این نشست به سابقه آشنایی خود با عماد افروغ اشاره کرد و گفت: سابقه آشنایی من به سال‌های ۸۱ و بعد از آن در دانشگاه علامه به عنوان دانشجویی مطالعات فرهنگی برمی‌گردد که نظر من را نسبت به آنچه دکتر افروغ در رسانه بودن و انچه در کلاس داشتند متفاوت کرد. نگاه ایشان به اندیشه‌های زردتشت برای ما جالب بود تا سال‌های ۹۳۳ و ۹۴ که ماجرای همین کتاب سه جلدی است که می‌خواستم آرای سیزده نفر از اندیشمندان ایرانی را بخوانم که جلد دوم آثار ایشان را خواندم.
او با اشاره به اینکه کسانی که می‌خواهند کنشگران اجتماعی باشند چه ویژگی‌هایی هویتی لازم است که داشته باشند افزود: با نگاهی به ارا افروغ باید دید کنشگری‌هایشان در سه سطح نظام اجتماعی، نظام سیاسی و نظام فرهنگی چه تفاوت‌هایی با هم دارند؟ بیشتر نقدم ایجابی است تا سلبی یعنی بر نگاه افروغ یک افق بیشتر یا دورتری را ببینم الزامات نگاه دکتر افروغ در حوزه کنش سیاسی- اجتماعی چه خواهد بود.
کلانی با اشاره به اینکه عماد افروغ جز آن دسته از روشنفکرانی است که به راحتی نمی‌توان منش فکری ایشان را ذیل عناوین ایدئولوگ انقلاب اسلامی‌ی ا جامعه شناسی انتقادی طبقه بندی کرد توضیح داد: به بیان دیگر فهم اندیشه ایشان باید با توجه همزمان به سه ضلع اندیشه شخصیتی ایشان حاصل شود از یک طرف جامعه شناسی هستند مخالف دیدگاه پوزیتیویستی و پسامدرن، و از طرف دیگر ایشان سیاست‌ورزی هستند در حاشیه قدرت، که به حضور مقطعی و موقت در ساختار قدرت جمهوری اسلامی‌بسنده کرده‌اند. این دووجه البته با وجه سوم شخصیت ایشان آمیخته شده که تعلق ایشان و قرائتی که از روشنفکری دارند است. ایشان روشنفکری هستند که خود را دلبسته دنیای خنثی و بی اثر دانشگاهی نمی‌دانند در این سطح از روشنفکری خطاب ایشان توده‌هاست تا زبان بی زبان آنها شود. همچنین بعضی از هنجارها که لازمه عمل روشنفکری است مورد تاکید ایشان است هنجارهایی مانند لزوم درافتادن روشنفکران با واقعیتی که ایشان شبکه‌های ابقایی و القای قدرت می‌نامند. شبکه هایی که روشنفکران از خلال انها ابزار هژمونی و استیلای قدرت دولت می‌شوند اما ترکیب این سه جهت‌گیری کار ایشان را بسیار دشوار کرده است.
به گفته کلانی، ایشان در چند جبهه منازعه فکری حضور دارند. در یک جبهه توامان بر ضد علم گرایی و تفسیرگرایی پیش‌انگارانه و پسامدرن در تقابل و نقد صریح حاکمان جمهوری اسلامی که از نظر ایشان آرمان‌های انقلاب اسلامی و اندیشه بنیاین‌گذار را فراموش کرده‌اند و درتقابل با نسل اول و سوم روشنفکران ایرانی پس از انقلاب مشروطه، در چنین موقعیتی اکثر منتقدان افروغ به رغم اختلافات گفتمان و هستی شناسی با همدیگر در این مضمون با همدیگر مشترک هستند نگاه واقع بینانه‌ای که ما داریم و نگاه آرمانخواهانه و غیر واقع گرایانه‌ای که ایشان دارند.
این انسان شناس با بیان اینکه منتقدان افروغ شامل کسانی می‌شوند که بر عینیت پوزیتیویستی تاکید دارند تا روشنفکران اصلاح طلب نسل سوم که اصلاح جامعه را تدریجی می‌دانند یا حاکمان مصلحت سنجی که به حفظ وضع موجود پا‌یبندند عنوان کرد: اما به هر حال تقابل اندیشه افروغ با جهت‌گیری‌های به ظاهر واقع‌بینانه مذکور نشان دهنده وجه سوبژکتیو نظری و فلسفی فکر ایشان است؛ طرحی مبتنی بر تلفیق دین و سیاست. کلید واژه اصلی دکتر افروغ که هنوز عملی نشده و با واقعیت موجود سرناسازگاری دارد. طرح تلفیق دین و سیاست از دوره کوتاه ۱۳۵۷ تا ۱۳۶۳و در نهایت تا اواخر جنگ و اواسط دوره ساسانیان از زمان سقوط انها و سرونوشت ایران در دوره صفویان به منصه ظهور رسیده است. اما گویا چنین طرحی هنوز تمام و کمال گفته نشده و لذا چنین تلفیقی در فرایند تاریخی خود ناتمام مانده و تا به حال به آرمان‌های خود نرسیده است.
او با تاکید بر اینکه افروغ با اتکای به روش رئالیسم انتقادی فهم خاص خودشان را از هویت و هویت ایرانی را شرح می دهند یادآور شد: فهمی که در ضمن آن تغییر موقعیت دیالکتیکی در حرکت از آرمان و ایده به واقعیت و عینیت بسیار مهم است بنابراین انقلاب اسلامی‌محصول این حرکت از آرمان به ایده و واقعیت است. بنابراین هم یک ربط بسیار وثیق و بسیار محکم میان ارزش‌ها، آرمان‌ها و باورهای نظری منتهی به انقلاب و خود انقلاب است و فاصله‌ای میان آرمان‌ها و محصول انقلاب یعنی نظام جمهوری اسلامی وجود دارد که ایشان این فاصله را نقد می‌کند. بنابراین عماد افروغ جامعه‌شناس فاصله‌هاست. دکتر افروغ همیشه بر فاصله‌های میان آرمان و عمل تاکید می‌کنند. جامعه‌شناسی برخواسته از متن جامعه سنتی ایران و در عین حال منتقد نسبت به دور شدن دولت و رویه‌های حکمرانان دولت از مردمان ایران زمین.
کلانی با بیان اینکه ایشان از هر اصول‌گرایی به اصول پایبندتر است و همین باعث شد که چهره‌ای متفاوت از هم نسلان خود داشته باشد تصریح کرد: لذا ایشان جز روش‌مندترین اندیشمندان علوم انسانی در ایران هستند به خاطر اینکه تلاش می‌کنند تمامی‌آنچه در ساحت نظر بدان تعلق وجودی دارند در ساحت عمل آن را محقق کنند و از انها تخطی نداشته باشند.
او گفت: ایشان مسیری را می‌گشایند برای سنتز بین ارزش های انقلابی و واقعیت انقلاب اسلامی. لحظه بحرانی که انقلاب اسلامی‌استحاله شد و ایجاد انقلاب میان آرمان های انقلاب و آنچه امروز در جامعه ایران تجربه می‌کنیم شکافی میان آرمان و واقعیت ایجاد شده که نظریه هویتی ایشان می‌تواند به ما کمک کند که در گام اول ناکامی‌انقلابیان را در تضییع و کنترل شبکه‌های معطوف ثروت و قدرت توضیح دهیم. این شبکه‌های در برگیرنده انواع و اقسام سلطان‌ها و مافیاها بودند که ظاهراکنترل انها از اهداف این انقلاب بوده. یکی از مصادیق ان مشخصا مال سازی و پاساژسازی‌های خارج از ضابطه است. در ضمن این شبکه‌های القایی و ابقایی قدرت کارشان تخریب فضای شهری عمومی‌است حراج میراث فرهنگی که اخیرا دارد صورت می‌گیرد، تخریب بافت‌های کهن و پرخاطره شهری مانند نمونه شیراز است که خود دکتر افروغ نسبت به ان حساس هم بودند و تخریب محیط زیست و سدسازی‌ها و اجرای پروژه‌های صنعتی بدون روش ها و ضوابط زیست محیطی که نمونه آخر آن پتروشیمی‌میانکاله بود. پس آورده روش‌شناسانه و هستی شناسانه ایشان می‌تواند کمک کننده دلسوزان انقلاب اسلامی‌باشد تا با باز تعریف هویتی متفاوت برای اراده‌های انقلابی عامل به تغییر به آنها کمک کند آرمان‌های ان انقلاب را در واقعیت دشوار کنونی از نو محقق سازند.
کلانی با بیان اینکه ایشان با ورز دادن عاملیتها در رابطه با ساختار عاملیت در جستجوی اراده‌ها و عاملیت‌هایی هستند که بتوانند ظرفیت‌هایی غیر تمرکزگرایانه متناسب با مظروف جمهوری اسلامی‌شکل بدهند عنوان کرد: در این مسیر ایشان دو شرط مهم را مطرح می‌کنند که در کتاب دو جلدی آمده است. یکی شرایطی جغرافیای- تاریخی که میزان توانایی عاملیتها را تعیین می‌کند و دوم قدرت ساختارهای موجود در ایجاد مانع و محدودیت که یک برگشت بحث رابطه و ساختار است. اما فراتر از این دو قید ایشان متاثر از نظریه‌پردازان رئالیسم انتقادی است. به تعبیر روی باسکار مسئله این نیست که بهشت محقق می‌شود یا نمی‌شود بلکه مهم این است که چه وقت و کجا چنین اتفاقی می‌افتد.
او افزود: به بیان دیگر به سوی فعلیت یافتن غیاب‌های همچون ارزش‌ها و امور خلاقی چون این ارزش‌ها مانند عدالت یک باید و حقیقت وجودی هستند در نهایت بایدهایی مانند باید عدالت تاثیر گذار هستند. به نحوی که در سرانجام کار بایدی مانند باید عدالت از عمق لایه‌های ته نشین شده تاریخ نقش آفرینی کند. تا مسائل و بحران‌های نظام جمهوری اسلامی حل و فصل شود. کما اینکه در مدل سه‌گانه ایشان به شکل تکاملی از عصر ساسانی به دوران صفویه و نظام جمهوری اسلامی‌شدن ایران رقم خورده و وضعیت ایران بعد از یک افول نسبی تکامل یافته است. بنابراین می‌توان به ایستگاه چهارم سیری داشت ایستگاه چهارم که در ادامه انقلاب اسلامی‌که وضعیت ایران بهبود یافته به جبر تاریخ حاصل نمی‌شود که از نظر افروغ عامل به تغییر و بهبود پیش از اقدام به هر کنش سیاسی و اجتماعی نوعی درون نگری و بینش ویژه به عالم و آدم داشته باشند که این جدید است. بینشی که مد نظر ایشان است شامل یک نوع تعهد و مراقبه فردی است که خیلی هم راحت نیست و نقطه متمایز کننده اندیشه ایشان برای علوم انسانی در ایران است.
کلانی با بیان اینکه در سطح نظام سیاسی افروغ تعریف نوعی رابطه دیالکتیک بین مردم و مقام رهبری برایشان بسیار مهم است توضیح داد: در کنار آنچه در جمهوری اسلامی حرف اول و آخر را می‌زند یعنی فرمان قانونی و منضبط ولایت فقیه، اما از ان دسته بازیگران سیاسی که می‌خواهند تکامل تاریخی ایران را رو به سوی دگرگونی و بهترشدن رقم بزنند ایشان انتظار دارد سازوکاری را تعریف و عملیاتی کنند که ضمن آن رهبری نیز خود را با مردمی روبرو ببیند که به راحتی نتواند در برابر آرا آنها تردید کند و نسبت به ان آرا بی‌اعتماد باشد که همانا گذر به سوی آرمان همبستگی سیاسی و عاطفی میان دولت و ملت زمانی میسر است که از دل تز رهبری و انتی تز مردم سنتزی شکل بگیرد و تکالیف و مسئولیتهای متقابل مردم و رهبری در قبال همدیگر.
کلانی افزود: از نظر ایشان بازیگران سیاسی شورانگیز و آرمان‌خواه با شکل دادن چنین زمینه‌ای از اعتماد و صداقت از خلال میانجیگری برای صلح و آشتی ملی میان دو سوی امر دیالکتیک، یعنی دو قطب رهبری و مردم یا قدرت‌های اجتماعی و سیاسی می‌تواند روابط میان رهبری و مردم را به سمت موازنه در ساخت و تعادل به پیش ببرد.
او یادآور شد: اما در سطح نظام فرهنگی، کنشگرانی می‌توانند فضایی را تهیه و عملیاتی کنند که در بستر ان تحمل شنیدن سخن حق، استعداد برای کوتاه آمدن و رسیدن به یک قول ثوابتر و جامع‌تر فضلیتهای اخلاقی شمدره می‌شوند. که به دست آمده این ویژگی نه در جدل بلکه در گفت‌وگو محقق می‌شود. از نظر ایشان مهمترین قاعده گفت‌وگو این است که درک خود را مطلق نپنداریم و بیش از تلاش برای اقناع دیگران بکوشیم به دلیل خطادار بودن محتمل شناخت خود خود را قانع کنیم که می‌شود از اشتراکات بستری برای گفت‌وگو بر سر اختلافات و تفاوت‌ها بسازیم.
کلانی گفت: در سطح نظام اجتماعی در راستای ایده نظریه و عمل در ایشان انچه مورد نظر نظریه‌پردازان انقلاب اسلامی‌مثلا درباره مدل غیر متمرکز و اداره کشور است، لازم بدانید که هیچ‌گونه القا و ابقای شبکه قدرت مردم نیز با من مطلوب نظریه پردازان قدرت اشتراک نظر داشتند که در این زمینه فقط دکتر پیران را دیدم که اینچنین باشد.
این انسان شناس با بیان اینکه از نظر افروغ دانش زندگی مردم یا معرفت در زمینه آنهاست افزود: به این صورت است که حلول هستی شناسی ادم شکل می‌گیرد یعنی ضمن عمل به سه دستور بالا یعنی اگر دیالکتیک بین رهبری و مردم شکل بگیرد شرایطی فراهم می‌شود که خداوند هم به طور تکوینی در تحقق اراده خداوند به انسان کمک کند و شرایط را فراهم کند تا امکان شنیدن سخن حق مهیا شود.
کلانی در پایان عنوان کرد: اما پرسش این است که کدام گروه یا شهر از مردم یا جامعه آماده‌اند که دیالکتیک بین رهبری و مردم را شکل بدهند؟ آیا باید اولویت بندی کرد یا همه اقشار و اصناف شکلی از انگیزه و امید دارند که آن دیالکتیک شکل بگیرد؟ تا مشارکت غیر متمرکزگرا را با مسئولان عملیاتی کنند؟
امامی نیز در بخش دیگری از این نشست با بیان اینکه افروغ مصداق وحدت حوزه و دانشگاه است گفت: برای این که یک صورتبندی از اصحاب اندیشه در ایران داشته باشم متنی را از کتاب روز نگاشت تنهایی جلد ششم دکتر افروغ می‌خوانم: »دوشنبه ۷/۱/۱۳۹۶ صبح قصد داشتم به اتفاق حاج خانم به نانوایی بروم که ماشین روشن نشد حاج خانم تا نانوایی پیاده رفت و دست خالی برگشت معلوم شد دوشنبه‌ها نانوایی پخت نمی‌کند البته یکی از همسایه‌ها متوجه این قضیه شد و بلافاصله به همسرش گفت که تنور منزل را راه بیاندازد و دو عدد نان بربری داغ برایمان فرستاد. من هم به یکی از همسایه‌ها زنگ زدم و مشکل ماشین را با او در میان گذاشتم. دقایقی بعد آمد و پس از بررسی تقریبا برایمان مسجل شد اشکال از باتری ماشین است. به یکی از رفقای باتری‌ساز خود زنگ زد و او پذیرفت که خودش یک باتری نو بیاورد و تعویض کند وقتی باتری را عوض کرد به او گفتم با رفت و آمد چقدر تقدیم کنم؟ گفت باتری شما می‌شود ۲۴۰ هزار تومان با رفت و آمد و دستمزد می‌شود ۳۹۰ هزار تومان. پول را آماده کردم و در غیاب باتری ساز به دوستم گفتم گران حساب می‌کند. رفقیم گفت پنجاه تومان تخفیف می‌گیرم. هر دو برگشتند و متوجه شدم که باتری ساز ۲۰ هزا رتومان در دستش گرفته و قصد دارد به اصطلاح تخفیف دهد. به او گفتم این ۲۰ هزار تومان را بگذار در حیب فقط بگو چرا ۱۵۰ هزار تومان اضافه می‌گیری؟ ۶۰ هزار تومان کرایه رفت و برگشتت، ۹۰ هزار تومان بابت کار فنی‌ای که می‌گیری، چه کار فنی‌ای یک باتری عوض کردن شد کار فنی! چرا از همان اول قبل از راه افتادن نگفتی که می‌خواهی ۴۰ هزار تومان اضافه بگیری؟ قبول کرد که کار فنی نکرده است اما گفت من مغازه را رها کرده‌ام و آماده‌ام. گفتم می‌توانستی شاگردت را بفرستی اصلا باتری را با یک آژانس آشنا می‌فرستادی در ضمن تعطیل نکرده‌ای کار کرده‌ای و بابتش دستمزد گرفته‌ای. کرایه یک آژانس را گرفته‌ای با فرض باز و بسته کردن باتری ۸۰ هزار تومان باید بگیری هنوز ۷۰ هزار تومان اضافه می‌گیرد. قبول کن انصاف نداری. فقط کمیت نیست کمی هم به کیفیت زندگی‌ات فکر کن. اصرار که ۵۰ هزار تومان را پس بگیریم به هیچ وجه قبول نکردم گفتم همین که تو را نصحیت کردم و شرایطی را بوجود آوردی که بدون رودربایستی تو را به انصاف توصیه کنم برای من یک میلیون می‌ارزد. هر چه اصرار کردنپذیرفتم و بار دیگر او را به انصاف سفارش کردم همسایه ما هم کمی ناراحت شد چون احساس می‌کرد اعتماد به او کاری دستش داده است می‌گفت اتفاقا پسرم شیرگاه هست ای کاش به او می‌گفتم یک باتری بخرد و خودم اگر بعداز به شیرگاه می‌رفتم می‌توانستم بخرم به هر حال هر چه بود گذشت هم برای رفیق ما و هم برای ما درس عبرتی شد که هم عجله نکنیم و هم از قبل قیمت را بپرسیم. برای چیدن سبزی به باغچه رفتم و بعد از آن دو درخت پرتقال و نارنگی را که در اثر سرمای امسال خشک شده بود با اره هرس کردم وقتی ماجرای تعویض باتری را برای همسرم تعریف می‌کردم اذعان داشت که از بالا صحبت‌هایمان را می‌شنیده است و از اینکه بی تعارف با او صحبت کردم حظ برده است. به ایشان گفتم چند هزار تومان اضافه مسئله‌ای نیست اما اما چه زیباست این ضرب المثل فارسی که حساب به دینار بخشش به خروار، تازه یادم افتاد که می توانستم به امداد خودرو که از مشترکانش هستم تماس بگیرم و تقریبا مجانی و تنها با پرداختن مبلغ باتری مشکلم را برطرف کنم هرچند اگر یادم بود این کار را نمی‌کردم و تا آنجا که امکان دارد خودم مشکلاتم را رفع کنم. هم اکنون که مشغول مرور رئالیسم انتقادی اعم از شکل اولیه و دیالکتیک آن هستم به هنگام مواجه با تجارب و حوادث روزانه برایم این سوال پیش می‌آید که لایه های پنهانی یا سازوکارهای درونی این رخدادها چیست؟ به هر حال باید به تبیین ان قادر باشیم. فرق نمی‌کند رخدادها کلان یا خرد باشد. یک سوی رخداد به دیگری و سوی دیگر ان به طرف مقابل آن مربوط می‌شود. در مورد رخداد خرد امروز طرف دیگر یا فرصت سازی کرده است یا واقعا اسیر توهم بوده است از طرف دیگر بنده هم احتمالا به دلیل اعتماد بی بنیاد متوهمانه رفتار کرده‌ام. هر دو دلیلی قصدمندانه در ذهن داشته‌ایم که منتج به یک علت شده است. دلیلی از سر فریب و توهم و دلیلی از سر اعتماد اما پر واضح است که رخداد همچون یک اتفاق عینی نمی‌تواند معلول هر اندیشه و دلیلی باشد. به ظاهر دلیل بنده به نتیجه مطلوب نینجامید اما دلیل طرف مقابل به نتیجه رسیده است. اتفاقی رخ داده که با ایده‌ای حسب رابطه ایده و واقعیت همراه بوده است.
در این رخداد فریب بر اعتماد فائق امد اما تصور کنید فضایی که برآن بی اعتمادی کامل بر طرفین حاکم باشد علاوه بر فضای ناآرام و جبهه گیرانه روحی و روانی چه تاثیری بر واقعیات خواهد گذاشت. اگر هر دو طرف به یکدیگر بی اعتماد باشند بهتر است یا یک طرف بی اعتماد و طرف دیگر با عاتماد، هر دو توجیه می شوند اگر بار احساس و عاطفه کم شود و عقلانیت بچربد. ممکن است افزایش عقلانیت از ناراحتی عذاب اعتماد متج به حادثه تلخ و ناگوار بکاهد اما زندگی برموج بی اعتمادی و عقلانیت مزبور چه زندگانی است؟ یعنی اگر ما حتی در کانتکس اعتماد فریب هم بخوریم باز می‌ارزد. هر چه باشد در این زندگی از انفاق و ایثار و نوع‌دوستی خبری نخواهد بود. همه گرگ و روباه یکدیگر خواهند شد. این با انسان‌شناسی هابزی بیشتر می‌خواند تا انسان‌شناسی دینی و اخلاقی. لازمه انفاق و نوع دوستی اعتماد است اما چه کنیم ناچاریم تا حدودی هم مراقب مورد مصرف اعتمادمان باشیم. اعتمادمان را همه جا خرج نکنیم. برای اعتماد به طرفینی بسترسازی و فرهنگ‌سازی کنیم. زندگی بربستری از عقلانیت صوری و خردگرایانه را نمی‌پسندم اگر با ان کنار بیایم از سر یک ضرورت بیرونی است و نه یک اراده دلخواه.»
او با اشاره به اینکه اصحاب اندیشه در ایران سه دسته هستند توضیح داد: نخست؛ پیشا تفکر که در واقع متعلق است به انتزاعی اندیشان یا به تعبیری دیگر نامسئله‌گرایان. دوم اصحاب تفکر هستند که انضمامی اندیشان هستند یا همان مسئله گرایان که به مسئله می‌پردازند اما به پاسخ نمی‌رسند. سوم دسته اصلاح و تغییر هستند یا به تعبیری ضمنی اندیشان یا همان در عمل اندیشان که درواقع همان عمل‌گرایان هستند. که درواقع پاسخ را در متن عمل می‌بینند و معتقدند در متن عمل پاسخ می‌جوشد و فارغ از عمل اساسا پاسخی متناسب با مسئله بومی وجود نخواهد داشت.
امامی با بیان اینکه من افروغ را در دسته سوم یعنی ضمنی اندیشان می‌فهمم و تعریف می‌کنم که به برتری دانش ضمنی بر دانش رسمی باورمندندو به شکاف نظر و عمل به شدت منتقدند و نسبت به فاصله گزینی حوزه عمومی منتقدند تاکید کرد: بحث ضمنی اندیشی را دکتر افروغ در صفحه ۳۱ کتاب توسعه فرهنگی در ایران مطرح می‌کنند. می‌فرمایند که جوامع مختلف در طول تاریخ و در فرایند تحول یابندگی جغرافیایی و تاریخی خود تجربه‌ها آموخته، انندیشه‌ها ورزیده و با مشکلات پشاروی گلاویز شده و درس‌ها و عبرت‌ها گرفته و انتقال داده‌اند. قلمرو دانش و تجربه عملی آنها به مراتب گسترده‌تر و عمیق‌تر از دانش نظری غالب و بیگانه و ناآشنا با فضای زیست محیطی و زیست جهانی آنهاست.
او با اشاره به اینکه اساسا در اندیشه افروغ فیلسوف کسی است که در حوزه عمومی بیاندیشد افزود: کسی اصلا در خارج از حوزه عمومی در اتصال فلسفه با حوزه اساسا امکان اندیشیدن وجود ندارد. اندیشه‌ای که جدا از حوزه عمومی باشد قطعا حوزه عمومی آن را پس می‌زند. مستند دیگر من صفحه ۲۷۰ کتاب ارزیابی انتقادی نهاد علم در ایران است که می‌گویند در شرایط کنونی به دانشگاه‌ها امیدی نیست من خودم قربانی دانشگاه هستم. فشارها باعث شد از دانشگاه بروم می‌دیدم که نگرش انتقادی را برنمی‌تابند و وقت من در آنجا تلف می‌شود. از درون احساس تهی شدن می‌کردم و دچار افسردگی شده بودم تا آنکه تصمیم گرفتم آن حرکت را در عرصه‌ای خارج از دانشگاه دنبال کنم. عرصه‌ای که انسان براساس انگیزه‌هایش عمل کند. بنابراین راه حل من مبتنی بر کار نظام یافته و مشترک است. باید رئالیسم را خوب بفهمیم و گسترش دهیم و افق‌های تازه را به روی آن بگشاییم. من فکر می‌کنم اگر از موسسه‌ها آغاز کنیم که زیرساخت‌های تاریخی دارند و علاقه‌مند به این مباحث هستند این تحول بهتر جاخواهد افتاد درباره دانشگاه‌ها نیز باید بگویم در کل مایل نیستم از آنها قطع امید شود اگر می‌توانید و تحملش را دارید این تحولات شناخت‌شناسی را ایجاد کنیدو از طریق پایان‌نامه وایجاد پایگاه این تفکرات را اشاعه دهید. البته از این سو آسیب‌هایی نیز دیده می‌شود عده‌ای با کوله‌باری از تجربه به قم می‌آیند و با استقبال چندانی از سوی حوزه‌ها مواجه نمی‌شوند.
به گفته امامی، افر وغ در ذیل دسته سوم قرار می‌گیرد که به وحدت عمل و نظر باورمندند و در این وحدت به اندیشه روی میآورند.بنیان های فکر ایشان در سه امر استوار است یک رئالیسم انتقادی روی باسکار، با تاکید بر دیالکتیک و ناثنویت‌گرایی که ناثنویت‌گرایی در اندیشه ایشان بسیار ضریب دارد ثنویت میان سوژه وابژه، ذهن و عین، ارزش و واقعیت، عامیلیت و ساختار، نظر و عمل و ...
او با اشاره به اینکه دومین بنیان فکری افروغ کل‌گرایی توحیدی ملاصدراست و سومین بنیان فکری ایشان نظریه عدل امام خمینی است با قرائت وحدت در عین کثرت توضیح داد: رئالیسم انتقادی در اندیشه افروغ هم بعد ابزاری دارد و هم خودش هدف است. یعنی افروغ در نقطه‌ای از جریان روشنفکری ایستاده است که پوزیتیویست، نیهلیست و تفکر ساختاری را به نقد بکشد اما از سویی رئالیسم انتقادی خودش هدف است چون بنیان دیالکتیکی و ناثنویت‌گرایی ایشان را به خوبی می‌تواند تامین کند.
به گفته این محقق، دیالکتیک در اندیشه افروغ هم بعد روشی و هم بعد پویایی در هستی دارد. اما دیالکتیک پویایی در روش مبتنی بر روش نظر و عمل در عمل یک در عرض روش‌های مرسوم و دیگری خروج از رابطه خطی علی و معلولی کانتی است اما دیالکتیک پویایی در هستی است که در برابر دو مغالطه معنا می‌شود. مغالطه اول معرفت شناسی است و مغالطه دوم هستی‌شناسی. مغالطه معرفت شناسی یعنی تسری آنچه از عالم می‌دانیم به آنچه هست. که در برابر این مغالطه تمایز بین بعد گذرای علم و بعد ناگذرای علم بدست می‌آید. تمایزگذاری میان بعد ناگذرای علم و از سویی پذیرش جهان مستقل از معرفت اینجاست که یک اصل بسیار مهم را در اندیشه دکتر افروغ رقم زده و آن این است که همه معرفت‌ها نسبی است اما داوری نسبی نیست. همه معرفت‌ها چون به بعدگذار تعلق می‌گیرد نسبی است اما داوری نسبی نیست چون واقعیت به خاطر بعد گذاری علم تغییر نمی‌یابد و باید با منطق و استدلال پیرامون آن گفت‌وگو کرد. اینجاست که منطق گفت‌وگو در اندیشه دکتر افروغ ظهور پیدا می‌کند.
او افزود: مغالطه هستی شناسی مبتنی بر متافیزیک حضور و تقلیل وجود به سطح قابل مشاهده و تجربی است. اینجاست که از منظر رئالیسم انتقادی هستی لایه‌مند تعریف می‌شود که سه لایه دارد. اولین دلالت این است که دیالکتیک رئالیسم انتقادی در مقابل دیالکتیک هگل چهار عنصری است.
عاملیت دگرگون‌ساز همان عمل دگرگون‌ساز است که اخلاق در رئالیسم انتقادی ظهور و بروز پیدا می‌کند و نفی محدودیت‌ها اینجاست که شاهد هستیم و ضریبی که عاملیت در مواجه با ساختار پیدا می‌کند. نفی محدودیت‌ها و عاملیت دگرگون‌ساز اینجاست که باز از فلسفه افروغ فلسفه دشن می‌سازد نه فلسفه بودن.
او با تاکید بر اینکه همان‌گونه که خدای بدون انسان قابل تصور نیست، اصلا افروغ خدا را بدون انسان نمی‌تواند بفهمد انسان بدون خدا نیز قابل تصور نیست عنوان کرد: اینجاست که ما با سه گانه حق، انسان و غایت مواجه می‌شویم. انسان بدون خدا یعنی اساسا حق و ذات انسان بدون خدا و غایت فاقد محتواست. حق هنگامی تشخص و تعین می‌یابد که شما آن را در نسبت با خدا غایت تصور کنید چون حق اعتباری نیست. اینجاست که افروغ می‌گوید که غایت انسان و ذات انسان و اصل مورد اتکای انسان یک رابطه وجود دارد شاید باورش سخت باشد ولی ادعای ما این است که فقط خداگرایان و اصل‌گرایان می‌توانند مدعی حقوق بشر باشند. متاسفانه برخی از دینداران متوجه این معنا نیستند. قاعدتا تا سخن از حقوق بشر و حقوق شهروندی به میان می آید موضع می‌گیرند. متوجه این معنا نیستند که اساسا حقوق بشر و حق شهروندی در دامن انبیا رشد کرده وبوجود آمده است.
به گفته امامی، در برابر دیدگاه‌های رایج در عرصه توسعه مانند نوسازی، وابستگی و نظام جهانی افروغ به توسعه فرهنگی باور دارد. بنیان‌های توسعه فرهنگی چهار امر است. یک نفی ثنویت جهان طبیعی و جهان انسانی، دوم بازگشت به دانش ضمنی به عنوان دانش پایه توسعه. یکی از دلایلی که کتاب روزنگاشت دکتر افروغ دیده نشد نه به خاطر دانش درونی بلکه به خاطر دانش ضمنی و ضعف بیرونی عرصه علم و تفکر در ایران است که اساسا به دانش ضمنی توجهی ندارد. یعنی هرجا اگر بخواهد یک ذره بوی خطابی به خودبگیرد از آن فاصله می‌گیرند. صحیفه امام خمینی هم به همین دلیل مغفول مانده است چون بعد خطابی امام بر ابعاد نظری آن غلبه پیدا کرده است. سوم توجه به نظریه عدل یعنی توجه به وحدت در عیت کثرت. باورمندی به هستی لایه‌مند وعنصر حق و قابلیت‌ها که در هر فرهنگی متفاوت است. و نمی‌توانیم یک نسخه توسعه را برای همه کشورها تجویز کنیم. لازمه این نگاه دیالکتیک اقتصاد و فرهنگ است که نه فرهنگ پای اقتصاد قربانی می‌شود و نه اقتصاد پای مناسکی قربانی شود. چهارمین بنیاد خرد توسعه فرهنگی نفی تفکر غالبی و صنعت مونتاژی در نهاد علم و صنعت است. لازمه حقیقت جویی قالب شکنی و محتواگرایی است. و وقتی صحبت از قالب شکنی به میان یمآید به همان فلسفه شدن برمی‌گردیم.
این مدرس دانشگاه با بیان اینکه افروغ شدیدا با اسلامی کردن علوم مخالف است گفت: اساسا طرح اسلامی کردن علوم همان منطق بودن است نه شدن. به همین خاطر افروغ بر اسلامی شدن باور دارد. افروغ بر تعین باور دارد نه تعیین. چون معتقدم که دیالکتیک افروغ برخلاف دیالکتیک هگل که فروبسته و بسته است گشوده است.به همین خاطر به اقتضای ضمنی اندیشی افروغ انتظار می رفت بیش از اینکه به حکمت صداریی نزدیک می‌شود به امام نزدیک شود و ما این را در آثار ایشان به رغم اینکه از امام زیاد می بینیم اما به عنوان وجه رایج و غالب نمی‌بینیم.
او در پایان گفت: بلاشک صدرا یکی از پایه‌های اندیشه ماست که امکان عبور از آن وجود ندارد اما خلاصه کردن هر آنچه هست در اندیشه ملاصدرا خودش افتادن در ورطه قالب‌گرایی است. انتقاد دوم ضعف بعد عملی سال‌های اخیر دکتر افروغ است که خیلی از او شاهد نیستیم و حتی در برخی از دانشگاه‌هایی که ایشان سابقه جدی داشتند حضورشان کم رنگ شده و فعالیت لازم که شاهد بودیم در دانشگاه باقر العلوم ندارند.
محسن سلگی نیز در بخش پایانی این نشست با اشاره به اینکه رئالیسم انتقادی هستی شناسی بر معرفت‌شناسی را تقدم می‌دهد برخلاف اتفاقی که در نزداقبال لاهوری می‌افتد گفت: این رئالیسم انتقادی حرف‌هایی می‌زند که حتی افرادی مانند ریچارد دورتی را هم نزدیک می‌دانند و می‌گویند او رئالیسم تعاملی را مطرح کرده است. اما چه چیزی بنیاد ما هست که ما را متفاوت می‌کند همان بنیادی که مشخصا صدرایی است و از سویی دیگر هم نباید رئالیسم انتقادی را جریانی بدانیم که انگار خیلی برجسته است.
او افزود: در غرب هم ما با ثنویت مواجه هستیم حالا بگوییم رئالیسم اننتقادی آمده و ناثنویت گرایی را ترویج می‌دهد. حتی افلاطون رئالیسم استعلایی را مطرح می‌کند. بنابراین نباید نگاهمان راجع به غرب به این صورت باشد که آنها همیشه درگیر ثنویت بوده‌اند بحث خیلی دقیقتر از این است. از طرفی دیگر درباره صدرا هم جسمانیت و بقا را می بینیم بنابراین نباید مواجهه سطحی با تراث فلسفی خودمان و غرب داشته باشیم.
او ادامه داد: وقتی می‌خواهیم منطق دوگانه‌ها را بحث کنیم لازم است بیاییم و از رابطه انسان یا ذهن و جهان یا ذهن و خدا سخن بگوییم. این نکته از دکتر افروغ که به تکرار امروز آمد یعنی خدای قابلیت ساز و خدای فعلیت ساز، باید بگویم که خدا فعلیت‌ساز هم هست. یعنی اگر می‌خواهیم یک رئالیسم واقعا جدی را در دنیا عرضه کنیم ناچاریم به جایگاه خدا و طراوت خدا، هستی و انسان توجه خاصی کنیم.
این استاد دانشگاه با بیان اینکه در فلسفه و عرفان اسلامی مباحثی داریم که از سوی شرق‌شناسان و کسانی که مواجه سطحی با سنت عرفانی و حکمی ما داشته‌اند اتهام پانتئیسم را در پی داشته یا حتی ناظر به ابن عربی اتهام همه در خدایی را در پی داشته است توضیح داد: اما واقعیت چیز دیگری است. عارف وقتی تجربه وحدت پیدا می‌کرده است به تعبیر امروز وقتی لحظه وحدت به او دست می‌دهد. در آن لحظه خودش را با جهان و خداوند یکی می‌دیده است. توجه کنید چقدر این واقعیت ترکیبی است. خدا، جهان و هستی را یگانه می‌دیده است اما در عین حال به تنزیه الهی اعتقاد داشته است. یعنی به این صورت نبوده که ابن عربی بگوید من و خدا دقیقا عین هم هستیم. همان اصل این همانی که لایبنیتس مطرح می‌کند یعنی هر چیز اگر صفات چیز دیگر را داشته باشد دیگر با دو چیز روبرو نیستیم بلکه یک چیز در میان است. او به تنزیه الهی التفات داشته که این واقعیت هستی عین من نیستیا خداوند عین این اشیاء نیست.
به گفته سلگی، او به خدای شخص‌وار اعتقاد ندارد بلکه به خدای ناشخص‌وار اعتقاد دارد و بحث پانانتیس با پانتئیس تفاوت دارد. پانانتئیس تشخص خدا را نمی‌پذیرد اما تمایز را می‌پذیرد. بنابراین بحث‌های زیادی را باید تدارک ببینیم. به این صورت نیست که سراغ صدرا برویم و به یک‌باره وارد جامعه‌شناسی شویم.
او گفت: اما وقتی به جامعه و فرد نزد امام و علامه طباطبایی و دیگران توجه کنیم می‌بینیم که فرد و جامعه هم در آنجا وضعیتی مشابه وضعیت انسان- خدا و انسان- جهان دارد. یک فرد را می‌بینیم که همزمان هم فرد هست و هم جمعی که اتفاقا این از دل رئالیسم انتقادی در نمی‌آید. رئالیسم انتقادی هرچند نسبت به تجربه‌گرایی مرسوم می بینیم که این فرد هم یک فردیت خاصی دارد این فرد وقتی می‌خواهد ایده و موقعیت را محقق کند خودش تحقق این ایده و موقعیت می‌شود. مانند خود دکتر افروغ که علاوه بر آرمانگرا بودن، آرمان‌گر هم بخوانم که آرمان‌ها را می‌سازند.
سلگی با اشاره به اینکه می شود در بحث های ایشان بحث‌های جدیدی را گشود و یک گفت‌وگوی انتقادی با رئالیسم انتقادی کرد یادآور شد: ما بزرگانی داریم که عمدتا مواجهه قالبی با آنها شده است. در این رئالیسمی که جا دارد طرح شود خدا فعلیت جهان هم هست. در عین حال انسان تمایز دارد یعنی خدا و انسان با هم دارند جهان را می‌سازند.
این استاد دانشگاه با تاکید بر اینکه ایده‌ای که دکتر افروغ مطرح می‌کند موقعیت‌مند است اما آن وجه ایده بودن حفظ می‌شود عنوان کرد: مثلا ما در مارکس که روی رئالیست‌های انتقادی خیلی تاثیر گذاشته است، می‌بینیم می‌گوید من می‌خواهم فلسفه را از طریق تحقق این‌جهانی نابود کنم. بعد از این می‌بینیم که یک جامعه‌شناس فرانسوی بحث متافلسفه را مطرح می‌کند که اتفاقا برخلاف متافلسفه‌ای که مرسوم است درواقع فرو فلسفه است یعنی فلسفه را به پایین کشاندن و تحقق این‌جهانی دادن است. اما اینجا اتفاق بدی برای ایده‌های افلاطونی می‌افتد. عدالت، آزادی، به منزله چیزی که ارزش جانفشانی دارد، که دکتر افروغ به این تعهد داشته‌اند. یعنی ایده‌ها همچنان برای ایشان اهمیت خاصی دارند.
سلگی تاکید کرد: عصرگرایی فلسفی که مطرح می‌کنند فوق‌العاده است. در پست مدرنیسم و حتی در دموکراسی‌های رادیکال یا نوسوفسطایی کسانی مانند دولوز، رانسیر و ... که دموکراسی‌های بسیار عام‌گرا و رادیکال هستند این ایده ضعیف می‌شود. از طرفی اینها می‌خواهند اعتراض و فعالیت سوژه انسانی را تدارک ببینند و از طرفی نتایجی که دارند همان نتایجی است که سوژه به معنای متعارف ان لیبرال است. یا نتایجی که لیبرالیسم دارد نمی‌توانند این را به درستی صورتبندی کنند چرا که به تعبیر افروغ به همان ذات‌گرایی منجر می‌شوند.
سلگی گفت: معرفت برخلاف دوستان که گفتند نسبی نیست بلکه یقینی است اما واقعیت متدرج و ذومراتب است. در واقع‌گرایی ما واقع‌گرایی دوسویه نزد اندیشمندان انقلابمان می‌بینیم که صبغه صدرایی هم دارد. وقتی سوژه آزادی و عدالت را ارزش نداند چگونه می‌خواهد برای آن مبارزه کند؟
او تاکید کرد: اینجاست که یک نوع تکلیف‌گرایی را می‌توان از منظرگاه افروغ به رویکردهای جدید پیشنهاد داد که اتفاقا در ایران باستان هم ما با یک تکلیف‌گرایی مواجه بودیم. یعنی به این صورت نبوده که فرد از بدو تولد شهروند باشد بلکه باید می‌کوشید که شهروند شود. در آنجا تکلیف‌گرایی مهم است برخلاف دموکراسی‌های مدرن که حقوق مدار شده‌اند. در کار دکتر افروغ تکلیف و حق به یک امتزاج می‌رسند. گویی دو روی یک سکه نیستند بلکه دوبعدی هستند که از یک زاویه حق و از زاویه دیگر تکلیف دیده می‌شود. ایشان به حدیث حضرت امیر اشاره می‌کند که مضمونش این است که مردم تکلیف دارند در نقد حاکم. یعنی حقی از حاکم ضایع می‌شود اگر مردم او را نقد نکنند. که مشخصا در باب جمهوری اسلامی دکتر افروغ تیغ جمهوریت و اسلامیت از ان یاد می‌کنند.
او با بیان اینکه جمهوریت در تلقی ایشان، یک بار گویی توافق جمعی و قرارداد اجتماعی است و یک بار رویه‌هایی است که بین حکام و مردم درمی‌گیرد عنوان کرد: یعنی همان نظارت و حقوق متقابل که هم تحقق بخش جمهوریت است و هم عدالت. چون عدالت را در جمهوری اسلامی هم به جمهوریت نظام بازمی‌گردانند و هم به اسلامیت نظام و در ادامه بحث حق شهروندی را به عنوان بنیاد این دو مطرح می‌کنند. که بحث درخشانی است. اجازه می‌خواهم از آن به عنوان حق شهر هم تعبیر کنیم. ایشان تاکید می‌کند که معنا ندارد مردم را به زور به سمت عدالت ببریم. نهایتا باید به توافق برگردد. یعنی باید مردمی گرد هم جمع شوند بر سر نوع حکومت توافق داشته باشند. بنابراین از این حیث هم بحث ایشان درخشان است که حق را بنیاد قرار می‌دهد و قبل از آن دوگانه حق و تکلیف را به چالش می‌کشد.
سلگی در پایان گفت: آنچه به عنوان خلاقیت خاص ایشان می‌توان اشاره کرد دستگاه‌مندی و معادله تغییر است. قبل از صدرا هم کسانی تعبیر حکمت متعالیه را به کار بردند اما چه کسی بود که توانست آن را مهندسی و دستگاه کند؟ آنچه در کار دکتر افروغ می‌بینیم معادله تغییر تغییر است. یعنی امروز جمهوری اسلامی که این دولت آمده و شعار عدالت و جمهوریت را مطرح می‌کند بهترین معادله تغییر که روشن است، علاوه بر اینکه موقعیت‌مند است فضامند است، آنچه فوریت دارد که از افروغ استفاده کنیم، هم برای کشور و هم برای نظام و حتی این دولت، از معادله ایشان برای تغییر استفاده کند. چون بحث های ایشان بیشتر از اینکه دلیل‌مدار باشند علت محور هم هستند. یعنی حوزه خواست مردم و تغییرات اجتماعی را می‌تواند ببیند و پوشش دهد.
