EN fa

مراسم بزرگداشت مقام علمی مرحوم پروفسور محسن مهدی

 | تاریخ ارسال: 1401/9/1 | 
  دبیرخانه کنگره جهانی فارابی، فرهنگ و تمدن اسلامی در قالب برنامه های جانبی خود، مراسم بزرگداشت مقام علمی مرحوم پروفسور محسن مهدی از فارابی شناسان برجسته جهان اسلام را در تاریخ ۳۰ آبان در محل تالار فارابی موسسه مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم برگزارکرد.
 

آلبوم تصاویر
در ابتدای این نشست دکتر رضا ماحوزی مقاله چارلز ای. باترورث با عنوان «محسن مهدی و کشف یا احیای فلسفه اسلامی» قرائت کرد و گفت: از آشنایی ما با نوشته‌های محسن سید مهدی (۱۹۲۶-۲۰۰۷)، چیز اندکی درباره اینکه او چگونه نخستین بار به مطالعه زبان عربی و فلسفه اسلامی علاقه‌مند شد، و یا درباره مسیری که او در کشف ویرایش‌های جدید متون مهم و از آن طریق به احیای منابع اصلی پیمود، به دست می‌آید. بررسی هر این دو مورد مهم است نه فقط به‌دلیل پرتوی که بر مهدی و سفر فکری او می‌تاباند بلکه همچنین بدین سبب که چگونه تحقیق در زبان عربی و فلسفه اسلامی به لطف تلاش‌های مهدی به ما منتقل شده است.
او ادامه داد: نخستین بار به‌عنوان کودکی در کربلا و ازطریق مطالعه آثار عبدالرحمن بدوی بود که محسن مهدی به فلسفه اسلامی علاقه‌مند شد. این علاقه دوره کودکی و نوجوانی در دو سال پایانی دبیرستانش در بغداد جدی‌تر شد و بعدتر به‌واسطه ملاقاتش با چارلز مالک در نخستین سال دانشجویی او در دانشگاه آمریکایی بیروت وسعت یافت. در حقیقت جذب به فلسفه چنان بود که مهدی با دو محور اصلی مطالعه از دانشگاه آمریکایی بیروت فارغ‌التحصیل شد و بدین‌طریق، فلسفه نیز به برنامه مطالعات اداری، که دولت عراق برای کسب همان مهدی را به بیروت اعزام کرده بود، اضافه شد. بعد از فارغ‌التحصیلی از دانشگاه آمریکایی بیروت و بازگشت به بغداد، ‌یک سالی را در دستگاه دولت گذراند و برنده بورس دولت برای دوره دکتری دانشگاه شیکاگو، که علی‌الظاهر در رشته اقتصاد تجاری بود، شد. آشنایی مهدی با پرفسور نبیه عبود و پرفسور لوی اشتراوس و همچنین پرفسور جان نف و دیگر ستاره‌های درخشان دانشگاه شیکاگو در سال ۱۹۴۹، او را از تعقیب اقتصاد تجاری به راه فرعی (فلسفه) کشاند.
به گفته باترورث، مهدی از عبود و نیز مطالعه عمیق او درباره ابن خلدون، به اهمیت تحقیق تاریخی پی برد. این توجه به جزئیات تاریخی است که نخست او را از دیگران و در تلاش‌هایش برای احیای فلسفه اسلامی جدا کرد. به سادگی می‌توان گفت که او توجه ویژه‌ای صرف جزئیات کرد، ضمن اینکه با تلاش بسیار، عقبه تاریخی منابعی که جهت نیل به نتایج موردنظر توسط خودش و همکارانش مورد بازخوانی و شرح قرار گرفتند، مورد توجه قرار داد. در این کار، مهدی متفاوت از دانشمندان خاورمیانه که میراث‌دار سنتی شفاهی و سینه به سینه و بررسی نشده بودند، و با آنانی که در غرب، جمع‌بندی‌ها و دسته‌بندی‌های گسترده بررسی نشده‌ای از موضوعات به اصطلاح انتقادی را در اختیار داشتند و همین رویه را به‌صورت دائم تکرار می‌کردند، عمل کرد.
این استاد دانشگاه بیان کرد: این توجه دقیق به جزئیات و تمیز دادن دقیق میان عقیده رایج و بررسی نشده با آنچه خود متن درباره نظر واقعی نویسنده در موضوعی خاص می‌گوید و درک او از آن، به شکلی واضح در نقد مهدی بر تصحیح فرانچسکو گابریلی از تلخیص قوانین (نوامیس) افلاطون به چشم می‌آید.  مهدی به‌واسطه بخشی از آنچه او از ابن خلدون درباره توسعه زبان عربی و اندیشه اسلامی آموخته بود و بخشی نیز به‌واسطه مطالعه دقیق او در سنت فلسفی به دست آورده بود، سؤالات چالش‌برانگیزی درباره مسیری که فلسفه طی کرده است پرسید و دیدگاه‌های جدیدی درباره این شاخه از مطالعات و تحقیق در آن طرح کرد. در این کار، او از علم جامعش برای فهم وجوه تفکر عربی و نیز توجه دقیق به زمینه‌های زبان‌شناختی مدد گرفت. درواقع، در این تلاش، مهدی خیلی زود از ضرورت تفکر دوباره و تازه درباره زبان عربی و تحولات چند جانبه‌اش و علی‌الخصوص آن‌گونه که در دوره‌های متفاوت زمانی فهم شده بود، آگاه شد. همان‌گونه که مهدی نخستین بار از نبیه عبود و سپس از ابن خلدون درباره ضرورت تاریخنگاری دقیق آموخت، همان‌گونه نیز از لوی اشترواس و سپس از معلمی چون فارابی درباره فهم نویسنده از از خودش و آن‌گونه که خود را معرفی می‌کند، آموخت. شرح مهدی از ابن خلدون مدل راهگشایی از چگونگی مواجهه با اثر قدرتمندی چون مقدمه را دست می‌دهد و مقالات متعدد او که نوشته‌های متنوع فارابی را بررسی می‌کنند، راهکارهایی متفاوتی را نشان می‌دهند که در مطالعه معلم ثانی و ازطریق تحقیقات متنوع او باید دنبال کرد. جا دارد به این نکته اشاره شود که مهدی هرگز فکر نمی‌کرد تعالیم فارابی را تمام و کمال فهم کرده است. بنابراین کتاب او موسوم به فارابی و تأسیس فلسفه سیاسی اسلامی مجموعه‌ای از چندین مقاله او درباره آثار مختلف فارابی است- مجموعه‌ای که همه چیز را یکجا گرد آورده و به مسیری اشاره می‌کند که طی آن فلسفه سیاسی اسلامی توسط فارابی تأسیس می‌شود؛ هرچند که او مدعی ارائه تعریف کاملی از تعالیم فارابی نیست. 
او با بیان اینکه چند نوشته دیگر مهدی به فهم بهتر وجوه متنوع زبان عربی و فلسفه اسلامی و به آنچه فارابی سعی در برپاداشتن آن داشت، اختصاص یافته است عنوان کرد: این قسم نوشته‌های مهدی درباره فارابی نیستند اما این نوشته‌ها ما را به فهم درستی که امروزه از این رشته مطالعاتی داریم رهنمون ساخته است. تصحیح فوق‌العاده مهدی از هزار و یک شب یکی از این کارهاست. در اینجا نیز مهدی نشان می‌دهد که چگونه دقت علمی می‌تواند به فهم جدید از سنت رایج منجر شود.
باترورث با اشاره به اینکه تلاش‌های پرثمر مهدی در احیای منابع عربی و فلسفه اسلامی همچنین در نسخه‌های خطی متعددی به چشم می‌آید که او در طول سفرهای متنوع خود به کتابخانه‌های منطقه (خاورمیانه) داشته است یادآور شد: دیدارهای کوتاه او از ترکیه و عراق برای این کار در اواخر دهه ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ بسیار مفید بود، چنانکه اقامت بلندمدت‌تر در مصر و سفرهای او به ایران و عراق در ۱۹۶۴ و ۱۹۶۵ این فرصت را به او داد تا نسخه‌های خطی دیگری را نیز بیابد. این کشفیات مهدی تا اواخر دهه ۱۹۶۰ و اوایل دهه ۱۹۷۰ ادامه پیدا کرد و مهدی به ویژه در سهیم کردن دیگر دانشمندان با این نسخه‌های کشف شده بسیار سخاوتمند بود. فوزی بخار از این هدایای مهدی در تصحیح خود از کتاب سیاسه المدنیه و کتاب المله بسیار بهره برد. اکنون کی از آخرین پروژه‌های محسن مهدی، یعنی تصحیح جدیدی از کتاب الحروف که مبتنی بر سه نسخه خطی شامل نسخه خطی تهران، که در تصحیح نخستین استفاده شده بود، به‌علاوه دو نسخه تازه‌یاب قم و باکو، به زودی منتشر خواهد شد.
او در پایان گفت: بنابراین اینها بخشی از راه‌های فراوانی هستند که نتایج تحقیقات علمی محسن مهدی در بستر آن‌ها به احیای فلسفه اسلامی و عربی و یا حتی کشف آن‌ها عرضه کرده است. برای اینها و برای همه آن‌ چیزی که محسن مهدی به‌عنوان نماینده‌ای از آنچه در تعالیم اسلامی و عربی بهترین است، ارائه کرده است، باید قدردان باشیم. دانشمندانی چون او و نسل طلایی استادانش که زندگی او را متأثر کردند بسیار کمیاب‌اند.
خوانش محسن مهدی از سویه سیاسی دین و فلسفه اسلامی فارابی 
در بخش دیگری از این نشست دکتر ترنس ج. کلون مقاله خود با عنوان خوانش محسن مهدی از سویه سیاسی دین و فلسفه اسلامی فارابی ارائه کرد و افزود: آثار سیاسی فارابی گونه جدیدی از ادبیات سیاسی اسلامی را شکل داده است. با ملاحظه‌ای اولیه معلوم می‌شود که فارابی بطور مجزا و مشخص از نقل مستقیم، شرح جزییات یا حتی ارجاع به قرآن، پیامبر و یا بطور خاص مسائل اسلامی احتراز داشته است. با این حال نخستین تأثیری که آثار فارابی بر خوانندگان خود می‌گذارد بدون چون چراست: او قصد دارد هم مذهبان و در واقع همه پیروان ادیان را به دیدن دایره وسیع نظمی که میان قانون الهی و قصد عملی فلسفه سیاسی کلاسیک وجود دارد توانا سازد. این خوانندگان اکنون قادرند کارکردی عملی از عقاید برجسته‌ترین حکمای عصر باستان را در قانون الهی خویش ببینند. همچنین می‌توانند به مطالعه این فیلسوفان روی آورند، نه فقط با هدف محدود دفاع از عقاید و اعمال خود و یا با هدفی منفی در اطمینان دادن به خود در این که فهم عقلانی در برابر قدرت برتر وحی و قانون الهی فاقد قدرت است، بلکه برای برآوردن خصیصه بندگی مؤمنان متعبد و برای نفوذ در نیات سری وحی و قانون الهی و نیز برای روشنی بخشیدن به خودشان از طریق فهم محترم‌ترین سنت حکمت انسانی درباره حکمت دین آن‌ها.
او ادامه داد: فارابی در این آثار امکان دسترسی به گرایشی در مطالعه آثار افلاطون و ارسطو را به خوانندگان خود ارائه می‌کند. او آن‌ها را به دست کشیدن از تصور این که این فیلسوفان به‌عنوان بنیان‌گذاران سنتی خارجی که ممکن است عقاید و فضایل اجتماعی آن‌هارا به تحلیل برده باشند، تشویق می‌کند و آن را سنتی می‌داند که آن‌ها می‌بایست با نگاه رد و جدل مطالعه کنند. او به آن‌ها نشان می‌دهد که این سنت به خود آن‌ها، و نه صرفاً به اهل یونان، تعلق دارد و این که آن‌ها باید آن را از آن خود کنند چرا که این سنت با موضوعاتی مرتبط است که به اذهان و قلوب آن‌ها بسی نزدیک‌ است. از این طریق است که آن‌ها به فهمی عمیق‌تر از عالی‌ترین دغدغه‌های مذهبی و سیاسی‌شان امیدوار می‌شوند،آنها را در چیزهایی که جوهر مذهب و شیوه زندگی آن‌ها را شکل می‌دهد از اجداد مشرک‌شان متمایز می‌کند و مدعای منحصر بفرد آن‌ها یعنی برتری بر دیگر جوامع را به آن‌ها می‌دهد.
او تاکید کرد: شایسته است در روز بزرگداشت فارابی (۳۰ آبان/ ۲۱ (November قدردان محسن مهدی باشیم که بزرگ‌ترین شاگرد قرن بیست و یکمی فارابی است. مهدی برازنده چنین عنوانی است چرا که او بیش از هر کس دیگری در دنیای مدرن، فارابی را از تهذیب تا ارزیابی در دسترس ما قرار داده است. نقل قول حاضر برگرفته از فصلی از کتاب وی با عنوان تاریخ فلسفه سیاسی است که نخستین بار در ۱۹۶۳ منتشر شد و همین فصل در کتاب آخرش با عنوان فارابی و تأسیس فلسفه سیاسی اسلامی در سال ۲۰۰۱ نیز بازنشر شد. این نقل قول مملو از دوران حیاتی از درخشش تاریخ فلسفه و جایگاه فارابی در آن است و اگرچه هم در سال‌های میانی حیات مهدی و هم در اواخر عمر او منتشر شد ولی او نخواست ملاحظاتش را تغییر دهد یا تصحیح کند. در این نقل قول، فهم مهدی از اینکه شرح فلسفه فارابی بدون استفاده از اصطلاحات "سیاسی" یا "عملی" یا عبارت "فلسفه سیاسی" غیر ممکن است را مشاهده می‌کنیم. مطمئناً از آنجا که مهدی مطالعاتش درباره فارابی را در دهه ۱۹۶۰ آغاز کرد، آثار مربوط به موضوعات سیاسی در رسائل فارابی کم نیست اما مهدی این ارزیابی‌ها را رو به جلو برد و درک بهتری از معنای این اصطلاحات و چرایی ضرورت آن‌ها برای درک فارابی برای ما فراهم آورد. منظور مهدی از اینکه از طریق فارابی می‌توانیم "گرایشی جدید در مطالعه آثار افلاطون و ارسطو" حاصل کنیم و "اینکه این سنت [فلسفی یونان] به خود آن‌ها [مسلمانان]، نه کمتر از اهل یونان، تعلق دارد" چیست؟
دکترکلون با بیان اینکه بهترین آثار اخیر درباره فارابی را استادانی تألیف کرده‌اند که به طور جدی از تحقیق مهدی بهره برده‌اند افزود: تنها برخی از این همکاران و شاگردان نخستین او عبارتند از فوزی نجار که السیاسه المدنیه فارابی را تصحیح کرده است؛ دومینیک مله که پایان نامه چاپ نشده او درباره کتاب الجدل است؛  چارلز ایی. باترورث که چند اثر مهم فارابی را به انگلیسی ترجمه کرده است و میریام گالستون، صاحب کتاب سیاست و برتری: فلسفه سیاسی فارابی.  با این همه، نقد همواره در چهارچوب یک سنت قرار می‌گیرد و در این مورد سنتی یونانی- سریانی و سپس سنت عربی نوشته‌های فلسفی. نیاز داریم تا دستاورد فارابی در این سنت را مورد بررسی قرار دهیم. این سنت در وهله اول بحث از شکار "منابع" نخواهد بود بلکه بررسی تفسیر، ارزیابی و فرمول بندی تازه‌ای است که فیلسوف ما به کار گرفته و به واسطه گذشتگان خود آن را ارتقاء داده است. جانشینان فارابی او را بعد از ارسطو معلم ثانی نام داده اند- لقبی که تا هشتصد سال در نسخ خطی تکرار می‌شود- و ما نیاز داریم به این که در معنی بخشیدن به این تحول تلاش کنیم. بسیاری از رسایلی که از فارابی در اختیار داریم "مختصر" هستند و شروح او عموماً فراتر از تکرار صرف رسائل یونانی یا سریانی است. از آنجا که فارابی چنین فهم درخوری از گذشتگان خویش داشته است، بهتر می‌توانیم هنر، ابداعات و آنچه مهدی می‌گوید یعنی "گونه‌ای جدید از تألیفات" او را ببینیم. ممکن است عبارت مورد استفاده مهدی در اینجا در خطر باشد اما مایلم آنچه را مهدی در تحدید این گونه به "ادبیات سیاسی اسلامی" انجام داده است تصحیح کنم. تعامل فارابی با همه علوم به حد کافی عمیق و جامع بود به نوعی که او هیچ یک از علوم، ادبیات، حقوق، فلسفه و ادبیات عرب را بی‌تأثیر نگذاشت و حتی بر آن نویسندگانی که اندیشه خود را از او متمایز می‌دیدند نیز اثر گزارده است.
این استاد دانشگاه ادامه داد: دلیل اصلی‌ای که این نقل قول را به‌عنوان مثالی از اندیشه مهدی درباره فارابی انتخاب کردیم این است که مهدی ضمن آن با رویکردی مثبت از سیاست و دین سخن می‌گوید، از نظر وی، فارابی سیاست را مملو از ترس یا مرام کلبیون نمی‌دید بلکه آن را ساحتی از آرزو و دغدغه متعالی می‌دانست. افلاطون و ارسطو تأیید می‌کنند و به ما در دیدن راه‌های حصول این تمایلات کمک می‌کنند حتی اگر ما را از زندگی با نوعی اعتدال برحذر دارند. علاوه‌براین، مذهب اساساً در اهداف موردنظر نظم سیاسی مشارکت دارد و این علم سیاست است که به دقیق‌ترین صورت تعالیم مذهب را شرح می‌دهد. از نظر مهدی، فارابی مذهب را ضرورتاً عقب مانده و منشأ تحقیر و زبونی آدمیان نمی‌داند. عقل‌گرایی افلاطون و ارسطو به خداوندی گواهی می‌دهد که خود عقل‌گرا و سرچشمه علم و حکمت است. به تبع فارابی، مهدی نیز بر آن است که این فلسفه سیاسی کلاسیک است که بصیرت قصد واقعی خدای تعالی را می‌پروراند و میان علم فلسفی حقیقی و مذهب حقیقی از یک سو و از سوی دیگر اصول سوفسطایی آنانی که از فهم و قبول مذهب عاجزند تمیز می‌نهد. از نظر مهدی، فارابی‌هارمونی و هماهنگی میان داعیه‌های رادیکالی است که علم فلسفی و مذهب حقیقی، هر دو، بر زندگی ما تحمیل کرده‌اند.
دکتر کلون نگاه انتقادی به اثر مهدی داشت و عنوان کرد: فلسفه اسلامی بدون درکی از پیشرفت علمی که مهدی در بازیابی دستاوردهای فارابی و فلسفه اسلامی، بطور عام، بنا نهاده است میسر نخواهد بود. حتی در همین یک مقاله هم او گره از روایت‌های سطحی درباره اصطلاح "سیاسی" در علوم اسلامی باز کرده است تا نشان دهد که این اصطلاح برای فهم درست اسلام و فلسفه، هر دو، ضرورت دارد. کشف و تأکید بر جنبه "عملی" یا "سیاسی" اسلام و فلسفه اسلامی، وجه برجسته و بنیادی اندیشه مهدی است. روایت مهدی در مورد دانشمندان اصلی سنت فلسفی اسلامی صادق است؛ حتی زمانی که با تلاش‌ها یا [بنحو دقیق‌تر] تلاش‌های شکست خورده‌ای برای به عقب راندن این سنت در میان نویسندگانی چون غزالی مواجه هستسم. نه فقط فلسفه اسلامی که اسلام را هم نمی‌توان بدون نظر مهدی درک کرد. وظیفه نقادی در نسل ما این است که به شناخت گسترده‌تر این تحول در آثار مهدی کمک کنیم.
او توضیح داد: بدون تقلیل دادن این دستاورد، فقط به دو نقد کوچک اما مهم می‌پردازم. نخست اینکه دیدگاه دقیق مهدی برآمده از مطالبات جدی بسیار زیادی است که بر تحقیقات نظری مبتنی است و این باعث شده که مهدی بپذیرد که نه کسی قادر است و نه فرصت این را دارد که چنین تحقیقاتی انجام دهد. یک راه برای درک این دشواری‌ها [میان عمل و نظر] آن است که این نگاه مرسوم [مبنی‌بر غیرقابل پیشگویی یا غیرقابل استناد بودن خداوند] ضرورتی برای تعلیم و تعلم اکثریت فراگیر دینداران لحاظ شود یعنی کسانی که قادر نیستند یا فرصت ندارند که این مسائل را دنبال کنند و در عین حال به عقاید روشن و ساده‌ای نیاز دارند تا وصول خود به قانون الهی را تقویت کنند. فلاسفه و عرفا مایل به پذیرش این بودند که قانون الهی مشتمل بر معنایی سطحی و مناسب عموم مردم است و معنایی عمیق‌تر که فقط مناسب خواصی اندک است. از این طریق، آنها می‌توانند برای ارتقاء نگاه عمومی فقهی و کلامی درباره قانون الهی، بدون رد اعتبار و فایده آن، تلاش کنند.
این استاد دانشگاه گفت: این فرمول‌بندی، فلسفه و جامعه را قویاً و به شکلی غیرضروری از یکدیگر جدا می‌کند علی‌الخصوص در میان خوانندگان و تحصیل‌کردگان آزادی‌خواه نسل جدید که از برابری همگان دفاع می‌کنند و حتی تمایز میان برابری فرصت و برابری دستاورد را درهم می‌شکنند. با این همه، شناخت غنای استعاری و تشبیهی متون مقدس و ساختار رمزگونه دین برای همگان در دسترس است حتی اگر با درجات و صورت‌های متفاوتی پذیرفته و فهم شوند. مهدی می‌توانست استفاده بهتری از آنچه فلاسفه با جوامع به اشتراک می‌گذارند داشته باشد علی‌الخصوص با ایده "فلسفه سیاسی"، یعنی وجهی از فلسفه که مسائل سیاسی را چندان به‌عنوان بخشی از فلسفه به حساب نمی‌آورد و بنابراین موضوع اضافی اختیاری در فلسفه است که البته در تمام روش‌های تحقیق اساسی است. همچنین اگر مهدی در این فرمول‌بندی تأکید کرده بود که مذهب و سیاست جدایی‌ناپذیرند، مذهب نمی‌توانست یک چیز اضافی اختیاری تلقی شود بلکه تکمله‌ای بر کل بود. فیلسوفان با یگانگی خدای تعالی، عدالت او، رحمانیت،  حکمت و علیت او نسبت به جهان، با خوشبختی در این جهان و زندگی در جهان بعد، با ابدیت و با داوری در روز رستاخیز و همه آنچه با پیروان مسلمان خود به اشتراک می‌گذارند موافقت دارند. اگر فیلسوفان مسلمان نسبت به پذیرش غیرقابل پیشگویی یا غیرقابل استناد بودن خداوند، اهمیت بیشتر داشتن قدرت او در نسبت با حکمت او، و در عین حال به اسلامی غیرسیاسی، فردگرا و حتی مبتدع مایل بودند، آنگاه روایت آن‌ها از ساختار فلسفه سیاسی دلیلی برای شناخت اتصال جامعه دینداران و نه برای جدا کردن آن‌ها از هم فراهم می‌آورد. تفسیر قرآن که مهدی باید بیشتر به کار می‌گرفت به دیدن تفاوت و همچنین شباهت میان معنای سطحی و باطن عمیق‌تر وحی کمک می‌کند. با این وجود، در طبیعت اشیا، جامعه به رهبری عالم نیاز خواهد داشت و از این منظر، ادبیات فلسفه کلاسیک اسلامی که مهدی بر آن تمرکز دارد برای چنین وظیفه‌ای ضروری است.
دکتر کلون ادامه داد: دوم اینکه مهدی در مقاله‌اش شرح می‌دهد که فقها و متکلمان مسلمان از ایده حق الهی سلاطین و ایده ملازم آن که سلاطین میانجی بین زیردستان مسلمان و پیامبر یا خدای تعالی هستند اجتناب کرده‌اند. مهدی این قضاوت "سکولار"  سلطنت در تاریخ اسلام را در فصل آخر کتابش، فصل یازدهم، می‌آورد: مذهب و نگاه دوری به تاریخ، با تأکید بر اینکه اسلام و فلسفه اسلامی نگاه فقها و متکلمین را دیدگاهی سکولار به سلطنت می‌دانند که البته چنین نگاهی در اروپای مسیحی قرون وسطی وجود نداشت. 
این استاد دانشگاه با بیان اینکه ابن رشدیان لاتینی در روابط خود با متکلمان با مشکلات بزرگتری مواجه بودند بیان کرد: در اسلام و یهودیت شخص به سادگی می‌تواند کلام را که قدرت محدود کردن یا ممنوع کردن مطالعه فلسفه یا تحقیقات فلسفی را دارد به وسیله توسل به قدرت قانون الهی و قدرت شاه رد کند. در مسیحیت لاتینی، شخص چنین آزادی‌ای را فقط با رد قدرت کلام و قدرت شوراها و پاپ می‌تواند کسب کند. تنها توسل فرد در انجام چنین کاری به حمایت پادشاهی سکولار وابسته بود.
به گفته دکتر کلون، مطابق نظر مهدی، این ابن‌رشدیسم لاتینی در کتاب مارسیلیوس پادوا یعنی دفاع از صلح با ذکر مثال، به بیان درآمده است. در آنجا مارسیلیوس علیه قدرت قهری کلیسا در سیاست بحث می‌کند که در نتیجه به جدایی کلیسا از دولت می‌انجامد.. مهدی در همین زمینه به ماکیاولی، البته به اختصار، اشاره می‌کند. با اینحال ما هم می‌توانیم اضافه کنیم که رد ماکیاولی بر سلطنت، نظام پاپی و چیزهای دیگر و دفاع لوتر از اشرافیت آلمانی در برابر نظام پاپی ایتالیا در نهضت پروتستان (که تقریباً هم عصر ماکیاولی است) منجر به جدایی رادیکال‌تر مذهب و قدرت سکولار، در مقایسه با آنچه قبلاً در مسیحیت لاتینی بود شد. علاوه‌براین، دو رساله حکومت جان لاک (چاپ ۱۶۸۹) به نقد ماکیاولی بر قدرت پاپ با سؤال خود لاک از حمایت کلیسا از حق الهی تجدید شد تا او توانست دولتی "سکولار" را به بحث بگذارد.
او با اشاره به اینکه روایت‌های مهدی از اسلام و مسیحیت در اینجا خلاصه و ناقص هستند یادآور شد: مهدی تأیید نمی‌کند که جانشینی الیزابت برآمدن حکومتی سکولار توسط ملکه‌ای سکولار نبود. حداقل برخی ملل مسیحی تصور می‌کردند که مسیحیت توسط پادشاهی مسیحی و نه یک پاپ با دایره نفوذ جهانی بهتر حمایت می‌شد؛ عقیده‌ای که خیلی به توسعه و تبلیغ حکومتی جهانی و متجانس نزدیک بود و اینکه قانون عمومی بریتانیا و فرهنگی که برآمده از آن قانون بود بطور اجتناب‌ناپذیری سویه مسیحی، هرچند نه بصورت انحصاری، داشته باشد. ممکن نیست که همین موضوع در بعضی دوره‌های تاریخ اسلام نیز صادق باشد، یعنی اینکه شاهی مسلمان بوده باشد و آن قانون و فرهنگ مشتمل بر آن قانون، بی‌آنکه نسبت به اقلیت‌های مذهبی متخاصم باشد، سویه‌ای اسلامی نیز داشته باشد و در عین حال ممکن باشد چنین اسلامی از تلاش در خلق حکومتی جهانی و متجانس پرهیز کند؟ من به اندازه مهدی حس خوبی به پادشاه سکولار مارسیلیوس و ماکیاولی یا به این اسطوره که حکومت سکولار به لحاظ اخلاقی خنثی است ندارم. باز هم باید بپرسیم که آیا ابن‌رشدگرایی بطور خاص و فلسفه اسلامی بطور عام که شامل فارابی مرشد ابن رشد هم هست دفاعی از عقیده اهمیت قدرت "سکولار" در نظم سیاسی پیشنهاد می‌دهد؟ آیا نخستین حاکم نزد فارابی دیدی خنثی به دین دارد؟ نتایج این تحقیق هر چه باشد، باید به مهدی در راهنمایی ما به سمت مطالعه‌ای فشرده‌تر درباره روایت فلسفه اسلامی از نظم سیاسی اعتبار و اهمیت دهیم. علاوه‌برآن باید تصدیق کنیم که او باعث شد تا ما درک کنیم که تمایل جدید به افلاطون و ارسطو ممکن است ما را به درکی عمیق‌تر از دین حقیقی در قیاس با روایت‌های جایگزین فلسفه و علم رهنمون شود.
محسن مهدی و احیای فلسفه سیاسی فارابی 
حجت الاسلام و المسلمین دکتر محسن رضوانی دیگر سخنران این نشست با موضوع محسن مهدی و احیای فلسفه سیاسی فارابی سخن گفت. او با بیان اینکه مهمترین رهیافت در بررسی آثار و فعالیت‌های محسن مهدی رهیافت تفسیری است  گفت: محسن مهدی در این رهیافت قرار دارد. جایگاه و نقش محسن مهدی در فهم دقیق و درست فلسفه سیاسی اسلام به معنای عام و فلسفه سیاسی فارابی به معنای خاص نقش اساسی دارد.
او افزود: اگر در رهیافت  تاریخی شخصیت‌هایی مانند روزنتال داریم که به مباحث فارابی توجه کردند اما به منطق درونی فارابی دست پیدا نکردند به دلیل عدم حضور محسن مهدی است؛ کسی که یک زبانشناس به معنای دقیق کلمه است. زبان اصلی ایشان عربی است و وجود ایشان به لحاظ زبان مادری و تخصصی می‌تواند در فهم دقیق درست از فلسفه سیاسی اسلامی به معنای عام و خاص آن کمک کند.
او با اشاره به تاثیر اشتراوس بر مهدی بیان کرد: لئو اشتراوس استاد محسن مهدی بود و با توسعه اشتراوس است که او به سمت فارابی رفت. چون متستحضر هستید که مهدی رساله دکتری اش را درباره ابن خلدون نوشت و بعد از آمدن به عراق و برگشت به شیکاگو به محسن مهدی پیشنهاد شد در فلسفه سیاسی فارابی کار کند. همچنین از دهه ۶۰ اشتراوس روی فارابی کار می‌کند و چهار دهه فارابی نقطه کانونی مباحث او بود. 
دکتر رضوانی گفت: این دو اثری که پیش از این من درباره محسن مهدی تدوین کردم در آن سعی کردم تاثیر او را در فلسفه سیاسی اسلامی نشان دهم. من با تمرکز خاص و مطالعات جدیدم سعی کردم منابع جدیدتر را ببینم و با نظم بهتری مباحث مهدی را درباره فلسفه سیاسی فارابی شرح دهم.
این استاد دانشگاه با اشاره به اینکه احیای فلسفه سیاسی فارابی را توسط مهدی در چهار محور می‌داند توضیح داد: نخست تحقیقات مهدی درباره آثار کمیاب و نایاب فارابی است  که آنها را نسخه شناسی کرده است. او تلاش کرده نسخه‌های متعدد فارابی را بیابد و آنها را احیا کند.
او با اشاره به آثاری که محسن مهدی از فارابی تصحیح کرده است افزود: او ده رساله کوچک و بزرگ از فارابی را تصحیح و احیا کرده است و هشت اثر در دهه ۶۰ در بیروت به زبان عربی منتشر شده است. در میان همه این آثار  کتاب المله جایگاه ویژه ای دارد. محسن مهدی معتقد است بدون مطالعه کتاب المله نمی توان فهمی از سیاست مدنیه و مدینه فاضله و احصاء العلوم فارابی یافت و منظور و هدف فارابی را در برخی از مباحث درک کرد. 
این استاد دانشگاه محور دوم را ترجمه رسایل فارابی به زبان انگلیسی دانست و یادآور شد:  مهدی برخی از این رسایل را خودش ترجمه کرده و برخی دیگر نیز زیر نظر او به زبان انگلیسی ترجمه شده است که این آثار در فهم و درک فارابی بسیار تاثیرگذار است.
او با اشاره به محور سوم گفت: تفسیر مباحث و میراث فلسفه سیاسی فارابی است. او تلاش کرد مهمترین مباحث فارابی را تفسیر و تحلیل کند. این بخش بسیار مهم است اما مغفول واقع شده است و از دل آن ده‌ها موضوع ناب و بدیع استخراج می‌شود و امیدوارم روی این موضوعات کار شود. بسیاری از این اقدامات منحصر به فرد است. آخرین اثر محسن مهدی در سال ۱۴۰۰ به زبان فارسی ترجمه شده که فارابی و تاسیس فلسفه سیاسی اسلام است. کتاب حاوی مقالات برجسته محسن مهدی درباره فارابی است.
به گفته دکتر رضوانی، مهدی معتقد است اهمیت فارابی جهانی است و منحصر به دین و مکتب خاصی نیست و امر جهانی است که هر محقق می‌تواند با این فلسفه پیوند برقرار کند به همین دلیل تلاش کرد شاگردان زیادی پرورش دهد. او می‌گوید فارابی نخستین کسی است که رشته فلسفه سیاسی را تاسیس کرده است. فارابی نخستین کسی است که فلسفه سیاسی افلاطون را احیا کرد چون این نگاه رویکردهای تاریخی غرب را در مطالعه فلسفه سیاسی بسیار نقد می‌کند. برخی مانند بالزر فلسفه سیاسی فارابی را مقلدانه بیان می‌کنند اما مهدی آن را نقد می‌کند. پس از افلاطون تنها شخصیتی که به او توجه کرد سیسرون بوده است. اما فارابی به فلسفه سیاسی او اشاره می‌کند.
او با بیان اینکه فارابی وقتی با فلسفه یونانی مواجه می‌شود نگاه خوش بینانه نسبت به غیر سرزمین اسلامی نداشتند و برخورد سلبی با آن داشتندتوضیح داد: اما فارابی تنها کسی که برخورد سلبی نداشت و تاکید کرد باید این فلسفه را خواند و آن را با مباحث دینی تلفیق کرد. در فضایی که متشرعان با مباحث یونانی مخالفت می‌کردند فارابی مسیر دیگری را پیمود. او برخورد پذیرشی دارد و می‌گوید این مطلب اگرچه از دنیای غرب است اما ابتدا باید آن را مطالعه کرد و از آن استفاده کرد. پس نباید نگاه طردی داشت و این از نکات بدیع در فارابی است.
دکتر رضوانی گفت: از سوی دیگر مهدی معتقد است آیا می‌توان مباحث هستی‌شناسی، الهی‌شناسی، انسان‌شناسی، معرفت‌شناسی و ... فارابی را تفکیک کرد و در عرض هم قرار داد؟ بنابراین می‌توان دو اثر فارابی مانند مدینه فاضله و سیاست مدنیه را در کنار هم قرار داد و این هم عرض قرار دادن را در آن دید. من معتقدم مدینه فاضله فارابی یک پکیج است و بعدا متوجه شدم مهدی هم به همین باور دارد.  او می‌گوید فلسفه سیاسی فارابی را باید از ابتدا تا انتها فلسفه سیاسی دانست. مطالعه کل آثار فارابی فهم عمیقی به مهدی داده که بتواند به منطق درونی آثار فارابی دست یابد و می‌گوید کل دغدغه فارابی سیاسی بود. مهدی این موضوع را با مباحث متعدد بیان می‌کند.
دکتر رضوانی محور چهارم را احیای فلسفه سیاسی و تربیت شاگردان و اساتید و مدرسانی دانست که جز فارابی شناسان برجسته هستند و گفت: او حدود ۱۲ سال در دانشگاه شیکاگو تلاش کرد و تحقیق، ترجمه انگلیسی و تفسیر آثار فارابی را انجام داد.  از سوی دیگر باید دانست که  محسن مهدی مدیون اشتراوس است و در مطلب فارابی و تاسیس فلسفه سیاسی این کتاب را به استادش اشتراوس تقدیم می‌کند و نشان می‌دهد بعد از چهار دهه هنوز به اشتراوس علاقه دارد. 
این استاد دانشگاه در پایان گفت: مادر محسن مهدی ایرانی و اهل گیلان بود و حتی ظاهرا آنجا زندگی می‌کردند. پدر ایشان اهل کربلاست و از شهرهایی است که درآنجا ایرانی‌های زیادی حاضرند. مادر محسن مهدی در زمان تولد او  در حرم مطهر امام حسین حضور داشت و با تکیه بر دیوار حرم فرزندشان را به دنیا آورند و من افتخار می‌کنم از او یادی کردم که  والدینش عاشق امام حسین بودند. این شخصیت در محافل شیعی بسیار با اهمیت است هر چند به اندازه شایستگی او قدردانی صورت نگرفته است.
محسن مهدی و الحروف: فلسفه نخستین و تقدیر آن در جهان اسلام 
ذکتر کیوان خسروی آخرین سخنران این نشست بود که درباره »محسن مهدی و الحروف: فلسفه نخستین و تقدیر آن در جهان اسلام» سخن گفت و افزود: شاید «نقد» و آن هم نقدِ بی‌رحمانه‌ فلسفه‌ اسلامی و فلسفه‌ سیاسیِ اسلامی والاترینِ روش برایِ بزرگداشتِ عالمِ بزرگ، محسن مهدی، باشد؛ معمولاً بزرگداشتِ هر عالمی را به سخن از «چه بود و چه کرد» فرومی‌کاهند اما شایسته‌تر آن است که در دریایی از مسائل، که به مددِ تلاش‌هایِ او فرارویِ ما نهاده شده است، عمیق‌تر شویم و از نقدِ آن نهراسیم.
او ادامه داد: سخن بر سرِ «تقدیر» است. تقدیر، نه چونان چیزی تحمیل شده از بیرون، که چونان حرکتِ درون‌باشِ امر یا شیء از «توان» به «فعلیت» است؛ یعنی همان چیزی که ارسطو «طبیعتِ» شیء می‌نامید. به‌سخنِ ارسطو، آغاز همان پایان، و پایان همان آغاز است و می‌توان پایانِ هر چیز را در آغازگاهی دید که بر آن بنا شده است و پایان را چونان فعلیتِ تمامِ توان‌ها به زیرِ تیغِ تیزِ «نظرورزی» برد. «نظرورزی»‌ای که غایتِ فلسفه و تحققِ راستین و، شاید بتوان گفت، رادیکالِ آزادی‌ست. غایتِ فلسفه‌ ارسطو آزادی بود. این آزادی نه برکنده شدن از «اجتماع» که در «دانستن» رخ می‌داد. «اجتماع» و «زبان» آن هستی‌ پیشینی‌ای بودند که به‌ضرورت باید باشند تا «شناخت» ممکن شود. آنچه در «اجتماع»، در «شهر» «هست»، به معنایِ دقیق‌تر، آنچه «بود»، آنچه برایِ ما «شناختنی‌تر» است را فراهم می‌آورد؛ گذر از این امرِ «شناختنی‌تر» و رسیدن به آنچه بنا بر طبیعت «شناختنی‌تر» است، یعنی قدم به بارگاهِ فلسفه گذاشتن، برکنده کردنِ خود از امرِ «برایِ ما شناختنی‌تر» نیست؛ این امرِ «برایِ ما شناختنی‌تر» روزمرگیِ ما شده و به همین خاطر، بیش از حد آشنا، و در نتیجه بسیار ناآشناست. آزادی یعنی همین گذار؛ یعنی فهمِ جهان و تبدیلِ آن به «خانه‌ خود». از این جهت است که فلسفه «به‌خاطرِ خودش» خوب است و زندگیِ فیلسوف هم آزادانه است؛ غایتش تنها و تنها فهم است.
دکتر خسروی با بیان اینکه در فلسفه‌ اسلامی موانعی بنیادین بر سرِ تحققِ این آزادی وجود داشت. پیش از آن بگویم که قصد به هیچ‌وجه مبارزه با سنت و رسیدن به زبانی یکسره برکنده از آن نیست افزود: معتقدیم در این «سنجشِ»، شاید بی‌رحمانه‌، سنت است که همین سنت، که دیر زمانی‌ست چرخ‌هایش از حرکت وایستاده است، دوباره می‌تواند به موجودی زنده بدل شود. آنچه اکنون در دست داریم و بکار می‌گیرم، تکه‌گوشت‌هایِ تنی مرده است. دو مانعِ بزرگِ فلسفه‌ ما، یکی مفهومِ «خدا» و دیگری، که خود بسته به نگاهِ ما به خداست، روی گردانی از «زندگیِ این جهانی» و ندیدنِ حقیقت در آن است. متافیزیکِ ما بدین‌سبب نه فقط خود را از این جهان برکند، که به فلسفه‌ای ضدِ جهان بدل گشت. فارابی تلاشِ بسیاری کرد تا در مسیرِ ارسطو گام بردارد، اما تقدیرِ فلسفه‌ اسلامی به‌دستانِ او رقم نخورد. در اینجا سعی می‌کنم مسیر را این‌چنین بپیمایم: از مفهومِ «وجود» آغاز کنم، از دلِ آن به مفهومِ «خدا» برسم و سپس به مفهومِ «جوهر» بپردازم و این برکندگی از «زندگی»، از «جهان» در فلسفه‌ نخستین را نشان دهم. 
خسروی در ادامه سخنانش درباره واژه موجود توضیحاتی داد و بیان کرد: مهمترین واژه در فلسفه، و به‌خصوص «زانسوتر» از طبیعت، یعنی متافیزیک، «موجود» معادلِ واژه‌یِ یونانیِ το ειναι است و همه می‌دانید که موضوعِ مابعدالطبیعه همان «موجود بما هو موجود» است از نظر فلاسفه‌ی ما. به اجمال نشان می‌دهم که هر چه فارابی و ابن‌رشد بر سرِ خویش کوفتند فایده‌ای نکرد و فلسفه بر پایه‌یِ همین واژه به همان بی‌راهه‌ای که نباید می‌رفت رفت. 
او با بیان اینکه اساساً زبانِ عربی مشکلاتِ عظیمی پیشِ رویِ فلاسفه‌ ما گذاشت گفت: «غیابِ کاملِ فعلِ ربطی» ، همان‌طور که سهیل¬محسن افنان توضیح می¬دهد، نخستین محدودیتِ جدی زبانِ عربی در تدوین مجموعه‌ واژگان فلسفیِ عربی بود. «همچون همه‌ زبان¬هایِ سامیِ دیگر و درست برخلافِ گروهِ زبان¬هایِ هندی- ¬اروپایی، فعلِ کمکیِ «بودن» که معادلِ to einai یونانی است در زبان عربی وجود ندارد.» این نقصان در منطق به مانعی سخت تبدیل شد و فارابی همچون دیگر فلاسفه‌ مسلمان با علم به این که «وَجَدَ» معادلِ دقیقی برای «بودن» نیست، ناگزیر بود با توجه به معادل¬هایِ دیگری چون «کان، صار، اصبح، امسی، ظل»، همان «وَجَدَ» را که به‌نظر مناسب¬تر می¬آمد برگزیند. فارابی در فصلِ پانزدهمِ بابِ اولِ کتابِ الحروف این بحث را پیش می¬کشد. طبقِ استدلالِ فارابی «الموجود» در زبان جمهور عرب، اسمِ مفعول و مشتق از «وجود» و «وجدان» است؛ که به‌طور کلی در زبان عربی به دو صورت مطلق و مقیّد می¬آید. در هر دو حالت «وَجَدَ» به مکانِ آن‌چه خواهان آن هستیم اشاره دارد که معادل آن در زبانِ فارسی «یافت» و در زبان سُغدی «قیرد» است. معادلِ «موجود» و «وجدان» نیز در این دو زبان به ترتیب «یافته» و «قیردو» است. اما در زبانِ فارسی لفظِ «هست» در دو مکان استفاده می‌شود. یکی برای دلالت بر کلِّ اشیاء و دیگری برایِ ربط¬ دادنِ موضوع به محمول. در عربی برای این دو مکان از لفظِ «موجود» استفاده شد. از آن‌جا که این لفظ مشتق است، عرب¬زبان همواره باید به خود یادآوری کند که معنایِ مشتق از آن مراد نکند و فقط شکلِ آن را مشتق بداند. یعنی معنایِ آن را به هیچ وجه دالِّ بر موضوع یا مفعولی که فعلِ فاعل بر آن انجام می¬شود، ندانند و همان استفاده¬ای را که فارسی زبان از «هست» می¬کند از لفظِ «موجود» مراد کند. فارابی در ادامه به مشکلاتی که استفاده از لفظِ «هو» و «هویه» دارد نیز اشاره می¬کند. 
به گفته این فارابی پژوه، این اشاره‌یِ فارابی و، بعد از آن ابن‌رشد، هیچ فایده‌ای نداشت. چه فلاسفه‌ ما «موجود» را به همان معنایی که نباید گرفتند؛ یعنی آن را دالی بر حالتِ شیء دانستند؛ به این معنا که موجودبودن دلالت دارد بر یک عرض در شیء و نه در ذاتِ آن. پس «هستی» عارضِ بر «هستنده» دانسته شد. علتِ اصلی این اشتباهِ بزرگ بی‌خیالیِ شیخِ ماست. بوعلی، که بسانِ اشاعره صفاتِ الهی را ذات بر ذات می‌دانست، باید موجود بودن را صفتی زائد برایِ شیء می‌شمرد تا بتواند جایی برای خالقِ خویش دست‌وپا کند. ابن‌سینا اساساً نمی‌خواست واژه‌یِ درست را به‌کار گیرد. حساسیتی به آن نداشت؛ هستنده‌ها ممکن‌الوجودند و دهنده‌ هستی به آن‌ها هستی می‌دهد که در سلسله‌مراتبِ علل نهایتاً به خدایِ خالقِ واجب‌الوجود می‌رسد. چیزی به‌کلی بیگانه با فلسفه‌ یونان.
او در بخش دیگری از سخنانش درباره مفهوم خدا در فلسفه سیاسی گفت: این بیگانگی را می‌توان نظر به مفهومِ «خدا»، خدایی که خالق نیست، نزدِ ارسطو توضیح داد. ارسطو مفهومِ خدا (θεός) را، در کتابِ دوازدهمِ متافیزیک، کتابِ مهم و مشهورِ لامبدا، بخش‌هایِ ششم تا دهم، به‌طورِ کلی در چارچوبِ کندوکاو از «باشندگیِ» (ουσία) جاودان و نامتحرک، که یگانه زیرلایه هر حرکتی‌ست (κίνησις) بسط می‌دهد. این زیرلایه می‌باید که جاودانه (αΐδιον) باشد، «هستیِ جوهرِ نامتحرکِ جاویدان ضروری‌ست.» چرا که «ناممکن است که حرکت تکوین یابد یا به فساد گراید، چه همیشه بوده است، همچون زمان.» این زیرلایه، یا مبدأ باید جوهر یا «باشندگی‌اش» فعلیت باشد. چرا که بود و نبودِ امرِ بالقوه امری‌ست ممکن. بالقوه ممکن است نباشد. در فلسفه‌ ارسطو امرِ بالقوه مقدم بر امرِ بالفعل نیست. آنچه بالقوه است ممکن است در هست نیاید، اما آنچه هست به‌ضروت، و بالفعل هست. سخنِ ارسطو بدین گونه است:گمان رود که هر بالفعلی، دارایِ بالقوه است. یا آنچنان که شرف‌الدین خراسانی، به‌خوبی، ترجمه کرده است، هر کنشمندی توانمند است؛ اما هر بالقوه‌ای بالفعل نیست، یا هر توانمندی کنش ندارد. بر اساسِ این اَپوریا (ἀπορία) گویی توانمندی مقدم است. اما چنین نیست، چه اگر چنین بود هیچ چیز هست نمی‌شد. چه شاید چیزی بالقوه‌گی داشته باشد اما همچنان نباشد؛ یا چیزی توانایِ بودن باشد اما هنوز در هست نیاید. این زیرلایه همه چیز را آنچنان حرکت دهد که معشوق عاشق را. عاشق در حلقه‌ دامِ دوست تحول می‌یابد، دیگرگون می‌شود، بی‌آنکه اُبژه‌ عشقش دگرگون شود. چه هستیِ همه چیز بسته به این معشوق است. این بستگی، این بسته‌ـ‌به‌‌ـ‌‌‌وساطتِ‌ـچیزی (αιτία) بودن، چنین بر می‌نهد که این زیرلایه‌ نخستین علتِ حرکتِ همه‌چیز است. علتِ حرکت بودن نه به این معناست که او خود چیزی را فعال می‌کند، نی، که او علتِ غاییِ همه‌چیز است. غایی یعنی، رو به‌سویِ چیزی بودن؛ نه آهنگِ کاری کردن.
دکتر خسروی گفت: در بحث از «موجود» آمد که تلاش فارابی برایِ به انحراف کشیده نشدنش جواب نداد. بوعلی هر چه او رشته بود را پنبه کرد و فلسفه را به ابتذالِ عرفان کشاند. فلاسفه‌ ما، و در رأسِ همه، شیخ‌الرئیس، بر مبنایِ هدفی که از پیش در سر داشتند، به‌عمد، از کلمه‌ δύναμίς  معنایِ «ممکن» مراد کردند تا بر مبنایِ یک تقسیم‌بندیِ کژمژ، یعنی تقسیمِ هستنده‌ها یا موجودات به آن‌هایی که «ممکن‌الوجود»ند و آنی که «واجب‌الوجود» است، دیگر دست از «تماشا»، یا «راه رفتن» [مشاء، περιπατητικός] بردارند، و خلوت‌گزیده، بنشینند تا شاید، به قولِ هگل نورچشمیِ خداوند یا «واجب‌الوجود»شان شوند و او در خواب به آن‌ها حکمت عطا کند، حکمتِ الهی. ابن‌سینا هرچند به پیروی از فارابی اعتقاد می‌کند که موضوعِ متافیزیک «هستنده بماهو هستنده است»، اما طرحِ فلسفه‌ او به اثباتِ واجب‌الوجود ختم می‌شود. او هم ابتدا می‌گوید که خدا موضوعِ متافیزیک نیست، ولی مسیری که می‌پیماید چیزی جز طرح‌ریزیِ رابطه‌ مخلوق، ممکن‌الوجود، و خالق، واجب‌الوجود نیست.
این استاد دانشگاه در بخش دیگری از سخنانش درباره تفاوت میان ارسطو و فارابی توضیح داد: می‌توان تفاوت‌هایِ مهمی میان فارابی و ارسطو در فهمِ بعضی از مفاهیم متافیزیکی دید. این تفاوت را به‌خلاصه در مفهومِ «اوسیا» می‌توان نشان داد که چگونه «اوسیا»ی ارسطو در پیوندی عمیق با زبانِ یونانیِ طبیعی و روزمره قرار دارد و اساساً در این پیوند معنا پیدا می‌کند ولی «جوهر» یا «گوهر» در فلسفه‌ اسلامی عاری از چنین پیوندی‌ست. نه پیوندی با زبانِ روزمره‌ زمان خود دارد و نه به درکی عمیق از منظورِ ارسطو توانست برسد.
خسروی با بیان اینکه فارابی، درست مثلِ معلمش، ارسطو، مفهوم را ابتدا از منظرِ عامه و در زبانِ طبیعی برمی‌رسد، و سپس توضیح می‌دهد که این اصطلاح چه تفاوتی در ساحتِ فلسفه دارد بیان کرد: اولین معنایی که فارابی از جوهر، در زبانِ طبیعی و روزمره، فرامی‌نهد، اطلاقِ این کلمه به اشیاء معدنی و سنگی و  دارایِ ارزشِ بالاست. ارزشِ این سنگ‌ها از هستیِ برترِ آن‌ها و یا کمالِ ذاتی‌شان نیست، مبنایِ ارزشِ آن‌ها «قرارداد» است. «گوهر» فارسی هم در فارسیِ روزمره بیشتر به همین معناست. معنایِ دیگر آن نزدِ عامه، تبار و جد و والدین نیک است. فی‌المثل وقتی می‌گویند «زید جید الجوهر» منظور این است که زید از تبارِ نیکی‌ست. البته منظور از این تبار بیشتر پدر و جنس مذکر است. پس فطرت و ذات و سرشتِ فرد بسته به فطرتِ اجداد او بود، و از طرفِ دیگر، تربیتِ او هم حاصلِ تربیتِ نیکِ والدین و خانواده‌ او دانسته می‌شد.
او افزود: معنایِ دیگر آن فطرتِ فرد است، فطرتی که عملِ نیک یا بد را آسان می‌کند. جوهرِ کسی که خوب است، عملِ نیک برایش بسیار آسان‌تر است. فرد بنا به ذاتی که دارد کار خوب یا کار بد می‌کند. تعبیرِ دیگری که عامه از جوهر می‌کنند کمی به تعبیرِ فلسفیِ آن نزدیک است. در این تعبیر جوهر را صورت می‌دانند. صورت و ماده در اینجا همراه و همکارند و ماهیتِ فرد را مشخص می‌کنند. پس منظور مردم، در این تعبیر، از جوهر و فطرت ماهیتِ انسان است که انسان را بالفعل می‌کند. اما منظورشان از ماده همان اجداد و تبار است. از طرفِ دیگر صورت به‌کلی وابسته به ماده است. مثلا وقتی می‌گویند جوهر فلان لباس خوب است، منظورشان این است که تار و پودِ این صورت، فی‌المثل، از ابریشم بافته شده است. پس جوهر و ماهیت را در ماده‌ شیء یا جزئی از ماده‌ شیء می‌دانند.
خسروی با بیان اینکه همه‌ آنچه عامه از «جوهر» مراد می‌کنند را، بر مبنایِ سخنانِ خودِ فارابی، به دو دسته تقسیم می‌کنند توضیح داد: یکی مفهوم سنگی که برایِ آن‌ها بسیار گرانبها و باارزش است. دیگری ماهیت شیء و مقوم ماهیت و ذات آن است که مقوم ذات شیء، ماده یا صورت آن یا هر دو ماده و صورت باهم است. جوهر نیز نزد آنان یا جوهر مطلق یا جوهر یک شیء یعنی جوهر مقید یه شیئی دیگر است. 
به گفته او، طرحِ این سخنان فارابی در بابِ نگاهِ عوام به «جوهر» از منظری که این پژوهش بر آن استوار است بسیار مهم است. «جوهری» که فارابی در چارچوبِ فلسفی مطرح می‌کند از آنچه «عوام»، که در اینجا یعنی زبانِ روزمره‌ عرب‌زبان‌ها و فارسی‌زبانان است، به‌کلی‌ جداست. گویی فلسفه اساساً برایِ فلاسفه‌ ما «دنیایِ دیگر» و متفاوت از زندگیِ روزمره است. این اصطلاحِ «دنیایِ دیگر» را فارابی در تقابل با «آخرتِ» دینی، در کتابِ السیاسات‌المدنیه مطرح می‌کند. در آن‌جا، که در بخشِ دیگری از آن باز سخن به میان می‌آوریم، فارابی سعی می‌کند «جهانِ دیگرِ» دینی، آن «حادثه‌ کوبنده»ای‌ست [القارعه] که امرِ این‌جهانی، هستی، را نه تنها فراموش می‌کند، که تلاش دارد با دست خویش به تخریبش دست زند. اما فارابی خود فلسفه‌ را دنیایی دیگر نامید، که در آن، به‌توسطِ فلسفه‌ نظری می‌توان به سعادت رسید. این فلسفه‌ نظری اگر رابطه‌ای هم با سیاست دارد، که برایِ فارابی دارد، یک رابطه‌ استراتژیک است. به همین خاطر فارابی حاضر بود حتی اگر شده، فلسفه‌ نوافلاطونی را جایگزینِ دین، و به‌خصوص کلام، کند. بگذارید به ادامه‌ تفسیرِ فارابی از «جوهر» بپردازیم تا مسئله روشن‌تر شود. 
دکتر خسروی با بیان اینکه فارابی پس از احصاء معانیِ جوهر، بیشتر نزد اعراب و ایرانیان، در تمایز با این معانی، «جوهرِ فلسفی» را برمی‌نهد یادآور شد: او می‌گوید: جوهر «مشارالیه‌ای است که به هیچ وجه در موضوع نیست؛ به هر محمولی که ماهیتِ مشارالیه همچون نوع، جنس یا فصل را معرفی کند نیز جوهر گفته می‌شود»، «گاهی نیز به‌طور کلی، جوهر به محمولی گفته می‌شود که ماهیت هر شیئی را که از انواع همه‌ مقولات باشد، معرفی می‌کند»؛ «به چیزی که اساس و قوام ذات شیء باشد نیز جوهر می‌گویند و از اجتماع اجزای این عنصر با یکدیگر، ذات شیء حاصل می‌شود که قوام و اساس ذات آن هستند، یا با تجزیه و خلاصه‌ اشیایی که تعقل می‌شود که اساس و قوام ذات آن‌اند. همچنین از اجتماعِ اجزای این عنصر، آن شیء ـ هر شیئی که باشد ـ به‌وجود می‌آید»؛ فارابی بعد از این توضیحات سخنِ عجیبی می‌گوید که به بحثِ ما بسیار مربوط است.
فارابی، برخلافِ افسانه‌هایی که برایش ساخته‌اند، به‌نظر می‌رسد زبانِ یونانی نمی‌دانست. از طرفِ دیگر فلاسفه‌ مسلمان با توجه به منابعی که داشتند هرگز نمی‌توانستند فلسفه‌ ارسطو را بر بسترِ یونان بخوانند. ارسطو به‌نظر می‌رسید که، برکنده از بسترِ یونان، در همانِ «جهانِ دیگر»، جهانِ سعادت، غرق در خوشی و لذتِ فلسفه بود. اما فلسفه‌ ارسطو بند به یونان است، چه «یونان» «توانِ» خلقِ فلسفه را داشت و این «توان» به‌واسطه‌ کسی مثلِ ارسطو، به فعلیتِ کاملِ خود رسید؛ یعنی همان زمانی که ارسطو بر سرِ قبرِ فلسفه می‌نوشت؛ فلسفه زمانی در یونان به کمال یا «انتلخیایِ» خود رسید، که دیگر باید با مرگِ ارسطو، این زنِ  بی‌چاره در قبر گذاشته می‌شد. فلسفه در زبانِ یونانی «مونث» است. حقیقت [ἀλήθεια] هم مونث است. در آلمانی هم حقیقت [Die Wahrheit]  به لحاظ دستوری مونث است. نیچه در کتابِ فراسویِ نیک و بد، کتاب را با اشاره به همین موضوع شروع می‌کند:
«اگر حقیقت زن باشد چه؟ آیا این ظن نخواهد رفت که فیلسوفان همگی، تا بدان جا که اهلِ جزمیت بوده‌اند، در کار زنان سخت خام بوده‌اند؟ آن جدی بودنِ هولناک، آن پیله کردنِ ناهنجار که، بنا به عادت، تاکنون بدان شیوه به سراغِ حقیقت رفته‌اند، مگر وسایلی ناشیانه و ناجور برای نرم کردنِ دلِ یک زن نبوده است؟ شک نیست که این زن نگذاشته است او را به چنگ آورند.» (نیچه، ۱۴۰۰: ۲۳) 


 




CAPTCHA

دفعات مشاهده: 27 بار   |   دفعات چاپ: 0 بار   |   دفعات ارسال به دیگران: 0 بار   |   0 نظر