در پنجمین نشست گروه مطالعات علم و فناوری مؤسسه عنوان شد: هستی اجتماعی ایرانیان، حلقه مفقوده علوم اجتماعی امروز
به گزارش روابط عمومی مؤسسه مطالعات فرهنگی و اجتماعی، دکتر سیاوش قلی‌پور که سوم دی ماه در پنجمین نشست گروه مطالعات علم و فناوری مؤسسه مطالعات فرهنگی و اجتماعی با عنوان «پروبلماتیک علوم اجتماعی در ایران» سخن می‌گفت با طرح این پرسش که آیا علوم اجتماعی در ایران ارتباطی با هستی اجتماعی ایرانیان داشته یا نه به بررسی چند جریان و حلقه فکری علوم اجتماعی در داخل و خارج دانشگاه پرداخت و گفت: در دهه‌های ۶۰ و ۷۰ و اوایل ۸۰ پوزیتیویسمی در ایران مسلط بود که توجهی به هستی اجتماعی ایرانیان نداشت. این پوزیتیویسم بیشتر شبیه پوزیتیویسم آمریکایی بود تا فرانسوی چون پوزیتویسم فرانسوی توجه خاصی به تاریخ داشت ولی این پوزیتیویسم توجهی به تاریخ نداشت.
وی خاطرنشان کرد: پوزیتیویسم ایرانی مبتنی بر تجربه گرایی انتزاعی بود که تا حدودی عبارتی متناقض‌نماست. به هر حال پدیده‌های اجتماعی مستقر در زمان و فضا و مکان هستند و هر پدیده اجتماعی گذشته‌ای دارد، در حال ادامه یافته و ممکن است در آینده هم ادامه پیدا کند ولی پوزیتیویسم ایرانی کمتر مسائل را به لحاظ تاریخی بررسی می‌کرد.
دکتر قلی پور نمونه بارزی از این رویکرد را بحث‌های مطرح با عنوان خودکشی در ایلام در دهه‌های ۷۰ و ۸۰ عنوان کرد و گفت: خودکشی‌هایی با همان منطق خودکشی‌هایی که در این دوره در ایلام مورد توجه قرار گرفته بود در شهرهای لرستان و کرمانشاه و حتی کمی دورتر سرپل ذهاب هم اتفاق می‌افتاد و خاص ایلام نبود و احتمالاً مربوط به ایلات و طوایف و بافت فرهنگی بود لذا این که از بالا حدود و ثقوری برای آنها در نظر گرفته شود که اشتباه بود نشان می‌دهد پوزیتیویست‌ها توجهی به پدیده اجتماعی و مسأله شناسی آن نداشتند.
وی در عین حال اذعان کرد که پوزیتیویست‌ها علی رغم این ایراد اساسی به یک فرمالیسم در روش به خوبی پرداخته بودند، آثار خوبی تألیف و ترجمه کردند و در به کارگیری تکنیک‌های آماری و انتخاب نمونه‌ها – البته از جامعه آماری‌ای که درست انتخاب نشده بود- حرفه‌ای و دقیق بودند با این حال، پوزیتیویسم را به روش تقلیل داده بودند، از الزامات فلسفی و معرفتی و … آن غافل بودند و پارادایم علمی مشخصی هم نداشتند.
عضو هیئت علمی دانشگاه رازی کرمانشاه خاطرنشان کرد: برخی از استادان دانشگاه تهران از جمله مرحوم دکتر قانعی‌راد این را گوشزد کرده بودند که این پوزیتیویسم پارادایم مشخصی ندارد و از آشفتگی‌ای رنج می‌برد که می‌توان از پوزیتیویسم آن دوره به تعبیری به‌عنوان شبه پوزیتیویسم یاد کرد. این پوزیتیویسم به طور کلی ارجاع کمی به واقعیت داشت و از لحاظ سیاسی هم محافظه کار بود. وقتی این پوزیتیویسم به بن بست رسید، در خارج از دانشگاه سه حلقه سعی کردند کمک کنند یکی «حلقه کیان» بود که دو فعالیت مهم علمی و سیاسی انجام داد و بیشتر روی جنبه معرفت شناسی و هرمنوتیک تأکید داشت. آثار فاخری توسط این حلقه تألیف و ترجمه شد و توانست فلسفه علوم اجتماعی را در ایران رواج دهد اما روابط و مناسبات واقعی اجتماعی را برنمی‌تابید و به هستی اجتماعی ایرانیان توجهی نداشت.
دکتر قلی پور با بیان این که به نظر می‌رسد این جریان فکری هنوز در دانشگاه شهید بهشتی و برخی شهرستان‌ها دنبال می‌شود، گفت: به موازات این حلقه، «حلقه ارغنون» هم شکل گرفته بود که عمدتاً شامل پژوهشگران خارج از دانشگاه و معدودی از استادان دانشگاه بود که آثار خوب و ترجمه‌های دقیقی به جا گذاشته‌اند. همچنین مجله ارغنون را با محوریت مکتب فرانکفورت، نقد ادبی و… منتشر کردند و به بازخوانی آرای فلاسفه کمک کردند. با این حال، کار میدانی را کاملاً نادیده گرفتند. شاید بخاطر اینکه به آن نبودند.
این جامعه شناس تأکید کرد: این حلقه از این جهت که کار میدانی را نادیده گرفت، روشنفکران پرگوی برج عاج نشینی را تربیت کردند که به جای کار میدانی و پژوهش، بیشتر ترجمه می‌کردند و سخنرانانی بودند که بنیان تحقیقاتی قوی نداشتند.
دکتر قلی پور در ادامه به حلقه ایرانشهری‌ها اشاره کرد و گفت: «حلقه ایرانشهری‌ها» خارج از دانشگاه شکل گرفت که دنباله جریان باستان‌گرایی بودند که از دوره قاجار ظهور کرد و تاکنون ادامه دارد. چهره شاخص آنها دکتر سید جواد طباطبایی است که این حلقه هم آثار خوبی ترجمه و تألیف کرده‌اند اما آنها هم، اکنون ایران را نادیده گرفتند و از گذشته طلایی و با شکوه ایران که عصر خرد و وفور و همبستگی بود – عمدتاً دوره هخامنشیان- تجلیل کردند.
دکتر قلی پور با بیان این که تعلیق اکنون، ویژگی برجسته این حلقه هم بود، اظهار داشت: این حلقه توجهی به نابرابری اجتماعی، استیصال و فقر مردم نداشته و با نادیده گرفتن جامعه امروز از شکوه و یکپارچگی ملتی در گذشته‌های بسیار دور حرف می‌زند که ارتباط بسیار کمی با اکنون ما دارد.
وی تأکید کرد: این سه حلقه به همراه جریان حاکم پوزیتیویسم بر ایران به جای این که درباره مردم امروز صحبت کنند، توجه کمتری به جامعه فعلی ایرانی داشتند و همه هم کماکان به حیات فکری خود در ایران ادامه می‌دهند.
دکتر قلی پور گفت: در اوایل دهه ۸۰ که پوزیتیویسم به بن‌بست رسید و توجهی به تنوع روش‌ها نداشت، شرایط پس از جنگ را داشتیم که مصرف گرایی و تغییر سبک زندگی در جامعه رواج پیدا کرد و ضرورت توجه به امر فرهنگی اجتناب‌ناپذیر شده بود. دانشگاهیان هم از طریق حلقه ارغنون با نظریه پردازان حوزه فرهنگ مانند استوارت هال، ویلیامز و … آشنا شده بودند و امر فرهنگی با اقبال عمومی مواجه شده بود. به این ترتیب رشته مطالعات فرهنگی در دانشگاه‌ها شکل گرفت. از سوی دیگر در حوزه زبان‌شناسی هم مطالعات گفتمانی مورد توجه قرار گرفت.
عضو هیئت علمی دانشگاه رازی کرمانشاه تصریح کرد: تسلط مطالعات فرهنگی بر دانشگاه‌ها، پیامدهای مثبتی داشت مثلاً بسیاری از نظریه‌پردازان فرهنگی را به ما معرفی کرد و روش‌های جدید مثل تحلیل گفتمان و نشانه‌شناسی و … در فضای علوم اجتماعی ممکن شد. همچنین اجازه داد شد که موضوعاتی مانند سبک زندگی، خرید، پرسه زنی، مصرف و … در فضای آکادمیک مورد پژوهش قرار بگیرد و رشته‌هایی مثل مطالعات فرهنگی یا مطالعات فرهنگی و رسانه در دانشگاه‌های مختلف راه‌اندازی شود. با این حال، مطالعات فرهنگی علی رغم تلاش برای بررسی موضوعات مرتبط با جامعه ایرانی، همانند پوزیتیویسم، انتزاعی و زمینه زدا و فارغ از زمینه‌های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی بود.
دکتر قلی‌پور خاطرنشان کرد که مثلاً در حوزه مصرف با این که در دنیا تأکید زیادی بر نابرابری‌ها است در ایران به مسائلی مثل شیوه تولید کالاهای مصرف و نابرابری در دسترسی به این کالاها پرداخته نشده و مصرف به طبقه متوسط تقلیل یافته و در مطالعات سبک زندگی و نوع پوشش و … هم هرگز به ریشه‌های تفاوت سبک زندگی و پوشش پرداخته نشده است. در مجموع این پژوهش‌ها امر اجتماعی را به امر فرهنگی یا زبانی تقلیل داده و در سطح باقی مانده‌اند.
وی تصریح کرد: در حوزه‌هایی مثل توانایی خرید و نابرابری و عدالت اجتماعی هم جامعه به متن تقلیل داده شده و پدیده‌های اجتماعی به جای این که در جامعه بررسی شوند در این متون بررسی می‌شوند. این که گروه‌های حاشیه‌ای، شرایط زنان یا میزان برخورداری را در یک فیلم یا رمان و براساس شخصیت‌هایی که نماینده بخش‌های مختلف جامعه هستند بررسی کنیم کار چندان سخنی نیست. در مطالعات گفتمانی هم تخصیص نادیده گرفته شد و طرد به طرد فرهنگی در کلان شهر تهران تقلیل داده شد- مثلاً در بین کافه‌نشینان تهران یا اتومبیل سواران میدان محسنی – و چندان به گروه‌هایی مثل حاشیه‌نشینان توجه نشد.
وی با بیان این که این نحله‌ها همچنان بی‌توجه به مناسبات واقعی در جامعه ایران در دانشگاه‌ها فعال هستند و فصل مشترک همه آنها نادیده گرفتن الزامات پارادایمی در توجه به زمینه‌های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی پدیده‌ها و تعلیق اکنون و همچنین حضور پررنگ روشنفکران پرگو و برج عاج نشین است اظهار داشت: البته معدود اساتیدی هم هستند که برخلاف این جریان حرکت می‌کنند اما وقت زیادی از آنها به تدریس می‌گذرد تا به پژوهش.
دکتر قلی پور خاطرنشان کرد: در سال‌های اخیر مثلاً می‌بینیم که دکتر اباذری تلاش دارد امر اقتصادی یا اقتصاد سیاسی را در مطالعات علوم اجتماعی پررنگ کند اما نتیجه این تلاش‌ها همچنان مشخص نیست.
وی در عین حال تأکید کرد که علوم اجتماعی به نسبت سایر رشته‌ها در ایران، وجه انتقادی و پویایی بیشتری دارد؛ مثلاً در حالی که تاریخ و جغرافیا در وجه پوزیتیویستی مانده و اقتصاد و روانشناسی امروز ما به سمت اقتصادسنجی و آمار رفته ولی علوم اجتماعی سال‌هاست که تلاش دارد وضعیتش را بهبود دهد و با اینکه هنوز به اکنون ایرانیان توجهی ندارد ولی سعی می‌کند خودش را نقد کند.
دکتر قلی پور تأکید کرد: این که نحله‌های فکری مختلف در علوم اجتماعی ایران توجه کمی به مناسبات واقعی دارند به دانشگاه و نهادهای اجتماعی امروز ما برمی‌گردد که توجهی به وضعیت کنونی ندارند و با این که نظام ارتقا و پاداش در دانشگاه‌های ما باعث شده که همه تلاش کنند وضعیت خودشان را بهبود دهند اما همچنان توجه به جامعه ایرانی و مناسبات و شرایط آن حلقه مفقوده مطالعات این حوزه است.
دکتر محمدرضا کلاهی، عضو هیئت علمی مؤسسه مطالعات فرهنگی و اجتماعی هم در سخنرانی خود با عنوان «زمینه‌زدودگی علوم اجتماعی در ایران» س از توضیح معنای مورد نظرش از چیستی علوم اجتماعی و مفهوم «زمینه‌زدوذگی» به نقد دوگانه‌ی «سنتی-مدرن» پرداخت و این دوگانه را ساده‌سازانه و شیءواره دانست و به تفصیل شرح داد که چه‌گونه سیطره‌ی این دوگانه بر علوم انسانی و اجتماعی امروز ایران، مانعی است در برابر پرداختن به وضع موجود و صورت‌بندی نظری آن.
او در عین حال پیش از آغاز سخن‌اش تأکید کرد که نقدهایی از این دست که بر علوم انسانی و اجتماعی امروز ایران می‌شود، نه به دلیل ضعف و انفعال و سستی این علوم، که نشانه‌ی قوت و پویایی آن است. مشروح سخنان ایشان چنین است:
سیطره‌ی دوگانه‌ی سنت-مدرنیته
و زمینه‌دودگی علوم اجتماعی در ایران
مقدمه: در مخالفت با «روایت افول»
مدعای اصلی من آن است که شکل‌هایی از مواجهه با علوم اجتماعی، موجب زمینه‌زدودگی علم اجتماعی در ایران شده است؛ یعنی علم اجتماعی را از زمینه‌های اجتماعی و تاریخی جامعه‌ی ایران گسسته و به امری نامربوط به جامعه‌ی ایرانی تبدیل کرده است. پیش از ورود به بحث لازم به توضیح است که این نقدها به معنای بی‌اهمیت بودن یا نالازم بودن علوم اجتماعی یا حتی ضعف علوم اجتماعی نیست. این نقدها خود با ابزار علوم اجتماعی انجام می‌شود و نشانه‌ي قوت گرفتن علوم اجتماعی است. نقد، به معنای بازاندیشی مکرر است و فرایندی بی‌انتها، بی‌پایان و همیشگی است. وجود نقد نشانه‌ی زنده‌بودن و پویا بودن حوزه‌ای است که نقد می‌شود. نگاهی به تاریخ علم اجتماعی نشان می‌دهد که عرصه‌ی این علم هیچ‌گاه از نقد و نزاع میان نحله‌های فکری و مکاتب نظری مختلف خالی نبوده است. فراتر از آن، پویایی و تحول و گسترش علم اجتماعی اصولاً از خلال نقد ممکن می‌شود. بدون نقد، پویایی و تحولی هم درکار نخواهد بود.
با این مقدمه وارد بحث اصلی می‌شوم. به نظر من در علوم اجتماعی امروز ایران استعدادی برای زمینه‌زدودگی وجود دارد. یکی از عواملی که علم اجتماعی را از زمینه‌ی خود جدا می‌کند، سیطره‌ی سنگین دوگانه‌ی «سنت-مدرنیته» است. چه کسانی که دل‌بسته‌ي چیزی به نام سنت هستند و چه آنان که شیفته‌ی مدرنیته‌اند، هر دو به یک اندازه جامعه‌ی ایران را درون این دوگانه‌سازی تحلیل می‌کنند.
در یک تعریف اولیه یعنی علم تحلیل روابط میان نیروها و گروه‌های اجتماعی. مفاهیم علم اجتماعی برخلاف مفاهیم علوم طبیعی، مصادیق عام و جهان شمول ندارند. در علم طبیعی، مفاهیمی مانند اتم، ملکول، نیرو، جرم، آنتروپی، دما و غیره، از اموری حکایت می‌کنند که به زمان و مکان وابستگی ندارند. اتم و ملکول و جرم و غیره، از ابتدای هستی تا انتهای آن در همه‌جا یک مصداق واحد دارد. اما در علوم اجتماعی نه مفاهیم ثابت است و نه خود موضوع علم اجتماعی. هرد و زمان‌مند و متغیرند. مفاهیمی از قبیل طبقه، دین، سکولاریسم، خانواده، درآمد، تولید، و حتا مفاهیمی مانند «انسان»، «فرد»، «جامعه»، فرهنگ و بالاخره همین دو مفهوم سنت و مدرنیته، نه خودشان و نه مصداق‌شان ثابت، بی‌زمان و بی‌مکان نیست و دائم در حال شدن و تحول است. اصولاً در علم اجتماعی نمی‌توان مصداق را از مفهوم جدا کرد. این‌دو، در پیوند با هم موجودیت می‌یابند. و به این معنا زمان‌مندی و تاریخیت، بخشی از ماهیت مفهوم اجتماعی و امر اجتماعی است. نمی‌توان زمان‌مندی و «شدن» را از ماهیت امر انسانی و اجتماعی حذف کرد.
امروز نگرش اشتباهی به تاریخ وجود دارد که در آن، خصلتی از – مثلاً – ایرانیان دوهزار سال پیش برگرفته می‌شود و با چیزی مشابه آن در میان ایرانیان امروز برابر گرفته می‌شود و از آن نتیجه گرفته می‌شود که ما از دوهزار سال پیش تا امروز، واجد آن خصلت بوده‌ایم؛ و نام این کار را مطالعات تاریخی می‌گذارند. این کار، در واقع تاریخ‌زدایی از تاریخ است. آن‌چه ثبات یک خصلت پنداشته می‌شود، در واقع چیزی نیست جز تحمیل ذهنیتی امروزین بر وضعیتی در گذشته. نتیجه‌ی این کار حذف زمان‌مندی و تاریخیتِ امر اجتماعی است و در نتیجه خطای بنیادینی در شناخت ماهیت امر اجتماعی.
امر اجتماعی به همان معنا که زمان‌مند است، مکان‌مند هم هست. با تغییر زمان و مکان، ماهیت امر اجتماعی تغییر می‌کند و در نتیجه مفاهیم لازم برای توضیح آن عوض می‌شود. برگرفتن مفهومی که برای توضیح یک وضعیتِ «تاریخی» معین پرورده شده، و شابلون‌وار، انداختنِ آن روی وضعیت «تاریخیِ» دیگر، در واقع شیءواره کردن مفاهیم اجتماعی است. علم اجتماعیِ زمینه‌زدوده یعنی علمی که زمانیت و مکانیت (یعنی «تاریخیت» یا همان «زمینه‌مندی») را از مفاهیم حذف می‌کند و مفاهیم را چونان اموری ازلی-ابدی به کار می‌برد.
در نگرش زمینه‌زدوده، گویا مفاهیم، به اموری ارجاع می‌دهند که خارج از هر زمینه‌ي تاریخی-اجتماعی (یا خارج از هر زمان- مکان معینی) موجود است. گویا مفاهیم به اموری بیرون زمان- مکان ارجاع می‌دهند. در این نگاه، گویی واقعیت‌های اجتماعی، مصداق‌های ناقص یا درحال کامل‌شدنی از آن مفهوم «اصلی» و «درست» هستند. اما امر اجتماعی هیچ «نمونه‌ی اعلا» یا «نمونه‌ی مثالی» ندارد که بیرون زمان- مکان واقع باشد و بتوان امور «واقعی» و انضمامی را مصداق‌هایی از آن نمونه‌ی اعلا دانست. امر اجتماعی، همان امر زمینه‌مند است و مفاهیم، در نسبت با همین زمینه هستند که اعتبار خود را می‌یابند نه در نسبت با چیزی فرازمانی- فرامکانی. بسیار می‌شنویم که می‌گویند – مثلاً – در ایران هنوز دانشگاه نداریم، هنوز قانون نداریم، هنوز بروکرارسی نداریم، و فراتر از این‌ها، هنوز جامعه نداریم. غافل از آن که اصطلاحاتی از قبیل «قانون»، «بوروکراسی»، «دانشگاه»، «جامعه» و هزاران مفهوم اجتماعی دیگر، باید بتواند از درگیری با همین زمینه‌ی واقعی و انضمامی حاصل شده باشد و باید بتواند نسبت میان نیروها و گروه‌های اجتماعیِ زمینه‌ی مورد نظرش را شرح دهد. این گزاره که «در ایران جامعه نداریم» معنای‌اش در واقع آن است که مفهوم «جامعه» در این گزاره، برای توضیح وضعیت ایران امروز پرورش نیافته است. گویا ابتدا مفهومی به نام «جامعه» را در جای دیگری (که معلوم نیست کجا) ساخته‌ایم و سپس متوجه شده‌ایم که امر اجتماعی‌ای که قرار است این مفهوم آن را توضیح دهد اصلاً در ایران وجود ندارد! پس باید گفت آن مفهوم اصولاً نباید به کار گرفته می‌شد (و به عبارت درست‌تر، آن مفهوم اصلاً مفهوم نیست). در این نگاه، طرح پرسش‌های واقعی از این قبیل که وضعیت موجود موردِ بررسی چیست؛ نتیجه‌ی درهم‌کنش کدام نیروهای اجتماعی است؛ مبتلا به چه مشکلاتی است؛ و چه‌گونه می‌توان از آن فرارفت؟ ناممکن می‌شود؛ چرا که به این نتیجه می‌رسد که وضعیتی که قرار بود بررسی شود اصلاً وجود ندارد!
مفاهیم «سنت» و «مدرنیته» مهم‌ترین مفاهیمی هستند که از ایراد فوق رنج می‌برند. این مفاهیم چنان به کار می‌روند که اولاً گویا نمونه‌های اعلایی از چیزی به نام «سنت» و چیزی به نام «مدرنیته» وجود دارد که گویا در یک جهان مثالی خارج از زمان- مکان زیست می‌کنند. سپس این مفاهیم مانند شابلون بر وضعیت موجود انداخته می‌شود و نتیجه گرفته می‌شود که وضعیت موجود درون آن شابلون‌ها جا نمی‌شود. در چنین کاری هیچ نشانی از تحلیل اجتماعی وجود ندارد.
نگاهی که مفاهیم خود را پیش‌فرض می‌گیرد و از یک جهان مثالیِ توهمی وام می‌گیرد، به آن‌جا می‌رسد که واقعیت را سرزنش کند. وقتی که واقعیت موجود با آن مفاهیم پیشینی سازگار نمی‌شود، حکم می‌دهد که واقعیت، خطاست! اما واقعیت نمی‌تواند خطا باشد، این مفهوم ما است که نارساست.
همین‌جا تأکید کنم که این نگاه، علاوه بر آن که فهم وضع موجود را ناممکن می‌کند، اشکال اصلی‌اش آن است که «نقد» وضع موجود را نیز ناممکن می‌کند. اما برای فهم و نقد چاره‌ای جز «مفهوم‌سازی» نیست. مفهوم‌سازی یعنی برکشیدن وضعیت انضمامی به سطحی از انتزاع، که از طریق آن اندیشیدن ممکن شود. اما نگاه شیءواره‌ی مورد بحث، وضعیت انضمامی را به سطح مفاهیم انتزاعی برنمی‌کشد. بلکه مفاهیم خود را از جایی خارج از وضعیت انضمامی برمی‌گیرد. نتیجه آن‌که هرآن‌چه می‌گوید، با وضعیت موجود بیگانه است. نتیجه، بازی بی‌پایانی با مفاهیم است که بیش از آن‌که به کار فهم/ نقد بیاید، مناسبِ دعواهای جناحی است. در این دعواها، مفاهیم شیءواره‌اند که با هم نزاع می‌کنند بی‌آن‌که بتوانند تغییری در وضعیت ایجاد کنند.
در این نگاه جهان به دو ساحتِ زمانی- مکانیِ ذات‌پندارِ از بنیاد متفاوت تفکیک می‌شود. گویی سنت، جوهری دارد که در کل جهانی که سنتی خوانده می‌شود مشترک است و مدرنیته جوهری دارد که همه‌ی جوامعِ مدرن پنداشته شده در آن مشترک‌اند. تفاوت‌های درونی جهان سنت و تفاوت‌های درونی جهان مدرن نادیده گرفته می‌شود. نکته‌ي مهم آن است که هم هوادارن سنت و هم طرف‌داران مدرنیته در این پیش‌فرض‌ها مشترک‌اند. چیزی که متفاوت است قضاوت اخلاقی نهایی درباره‌ی هر یک از این دو ساحت است. یکی سنت را اصیل و مطلوب می‌داند و دیگری مدرنیته را. به این ترتیب، امر سنتی روی دیگر سکه‌ی امر مدرن است.
بومی‌گرایی و زمینه‌مندی
آن‌چه من در این‌جا «زمینه‌مندی» می‌خوانم، با آن‌چه که «بومی‌گرایی» خوانده شده تفاوتی بنیادین دارد. نکته‌ي مهم آن است که به محض این که واژه‌ی «بومی» را به کار می‌بریم، دوگانه‌ای ساخته می‌شود که یک سویش «امر بومی» است و سوی دیگرش «امرغیربومی» یا «امر جهان‌شمول». اما پرسش اصلی آن است که «امر جهان‌شمول» کجا است؟ آیا با چیزی خارج از زمان- مکان مواجهیم؟ در این صورت چیزی که خارج از زمان و مکان است اصولاً با زمان‌مندی و مکان‌مندی امر بومی برخوردی نمی‌یابد. پس این دو را نمی‌توان مقابل هم قرار داد. به این ترتیب بومی‌گرایی از معنا تهی می‌شود.
اما گویا بومی‌گرایان به طور ضمنی امر بومی را در واقع در برابر «امر غربی» قرار می‌دهند. به این ترتیب امر جهان‌شمول با امر غربی یکی می‌شود. گویا امر غربی جهان‌شمول است اما امر غیرغربی بومی است. نتیجه آن‌که بومی‌گرایی دچار اروپامداری یا غرب‌مداری می‌شود و در همان زمین بازی می‌کند.
می‌توان خوانش متعادل‌تری از «بومی‌گرایی» داشت که بر اساس آن امر بومی نه در برابر امر جهان‌شمول که در برابر امر بومیِ دیگری که «از آنِ ما» نیست قرار می‌گیرد؛ یعنی دربرابر امر غربی. در این خوانش، هرچیز غربی، با زیست خاص غربیان سازگاری دارد و گرچه ممکن است برای آنها مناسب باشد، اما از آن‌جا که با زیست خاص ما سازگار نیست، برای ما مطلوب نیست. در این‌جا هم باز با دو ساحت «خودمان» و «خودشان» مواجهیم که انگار بالذات با هم متفاوت‌اند. باز به همان بازی سنتی- مدرن می‌رسیم که مورد نقد بود.
برای رهایی از دوگانه‌ی بومی‌گرایی -غرب‌مداری، باید میان دو معنا از «امر یونیورسال» تفکیک قائل شد. یونیورسالیسم موجه و یونیورسالیسم ناموجه. آن‌چه می‌توان به نحوی موجه یونیورسال و جهان‌شمول دانست که در طول زمان و در عرض مکان ثابت است، «ماهیت بشریِ بشر» است. انسان امروز به لحاظ ویژگی‌های بیولوژیک همان انسان ده‌هزار سال پیش است و انسان آسیایی به این معنا با انسان اروپایی تفاوتی ندارد.
نگرش‌های ذات‌پندار که در شکل حاد خود میان سنت و مدرنیته، و میان شرق و غرب تفاوت ذاتی قائل‌اند چاره‌ای ندارند جز آن‌که این یونیورسالیسم را انکار کنند. آنها انسانِ «بومیِ» هزاران سال پیش را در ماهیت خود از انسان امروزی متفاوت می‌پندارند. (چنان که مثلاً فروید میان رشد فرد انسانی و رشد نوع انسان تناظری می‌دید و انسان‌های ادوار پیشین تاریخ را معادل کودکیِ انسان‌های امروزی می‌دانست). آنها همچنین بشر شرقی و بشر غربی را در ماهیت خود متفاوت می‌دانند. (گاه شرقیان امروزی را در ماهیت انسانی خود با غربیان ادوار گذشته یکی می‌گیرند). این، همان خاص‌گرایی ناموجهی است که یونیورسالیسمِ موجه را نقض می‌کند.
این خاص‌گرایی، که مولد نژادگرایی‌هایی بود که تبعیض‌ها و خشونت‌های فراوانی آفرید، از دهه‌های آغازین قرن بیستم به بعد چنین نگاهی به تدریج کنار گذاشته شد. امروز انسان، از زمان پیدایش‌اش بر کره‌ی زمین در همه‌ی زمان‌ها و همه‌ی مکان‌ها و در تمام نژادها انسان است. ماهیت بشری همه‌ي افراد بشر با هم یکی است و تفاوتی میان آنها نیست. این یونیورسالیسم موجهی است که راه را بر بومی‌اندیشی می‌بندد.
این یونیورسالیسم موجه بعد دیگری هم دارد و آن یونیورسال بودن منطق مناسبات اجتماعی و انسانی است. اگر ماهیت بشری بشر هم‌واره و همه‌جا یک‌سان است، مناسبات بشری هم هم‌واره و همه‌جا از منطق یک‌سانی تبعیت می‌کند. این هم نکته‌ای است که دوگانه‌گرایانِ معتقد به جدایی سنت- مدرنیته و جدایی شرق- غرب، آن را نمی‌پذیرند. به عنوان مثال برنارد لوییس، شرق‌شناس مشهور، معتقد است مناسبات اجتماعی در جوامع اسلامی را نمی‌توان با همان منطقی تحلیل کرد که جوامع غربی را. به نظر او بر جوامع غربی منطق اقتصادسیاسی حاکم است درحالی که جوامع اسلامی بر اساس «ایمان دینی» رفتار می‌کنند و باید بر همین اساس تحلیل شوند. نکته‌ي جالب آن که در این عقیده، بومی‌اندیشان و سنت‌خواهان با برنارد لوییس هم‌نظرند. آنها هم معتقدند که مردمان مسلمان از اثر شهوت پول و مقام بری‌اند و مناسبات آنها را تنها ایمان دینی است که پیش می‌برد. از همین رو هر دو دسته (هم شرق‌شناسان و هم بومی‌اندیشان) رخ‌دادهایی مثل داعش یا انقلاب‌های عربی را بر اساس عقاید دینیِ مردمان تحلیل می‌کنند. صادق جلال‌العظم در مقاله‌ی خود با عنوان «شرق‌شناسی و شرق‌شناسی‌وارونه» شرح می‌دهد که این نگاه چه‌گونه متغیرهای مهمی مثل نفت، و نزاع‌های سیاسی و روابط قدرت را نادیده می‌گذارد و تحلیل‌اش عقیم می‌ماند.
یونیورسالیسم موجه یعنی این که منطق مناسبات اجتماعی هم در طول تاریخ و هم در گستره جغرافیا ثابت است. انسان آسیایی را می‌توان با همان منطقی تحلیل کرد که انسان اروپایی تحلیل می‌شود.
یونیورسالیسم موجه وجه سومی هم دارد؛ این که ماهیت زمان‌مند بشر و مناسبات بشری هم در همه جا ثابت است یعنی مناسبات اجتماعی در همه جا به یک اندازه زمان‌مند است. در برابر این دیدگاه، دوگانه‌انگاران، به عنوان مثال، جهان سنت را جهان ثبات و سکون و جهان مدرن را جهان تغییر و تحول می‌انگارند. این، یکی از بنیان‌های ناممکن کننده‌ی تحلیل اجتماعی است. نتیجه‌ی همین نگاه است که – چنان که در ابتدای این گفتار گفتم – کسانی صفتی را در میان ایرانیان دوهزار سال پیش سراغ می‌گیرند و با صفتی در میان ایرانیان امروزی یکی می‌کنند و می‌پندارند که خصلتی ذاتی در ایرانیان را کشف کرده‌اند که گویا هرگز تغییر نمی‌کند. قائل بودن به «یونیورسالیسم موجه» مانع از در غلتیدن ما در اروپامداری و بومی‌گرایی می‌شود.
اما یونیورسالیسم ناموجه عبارت است از حذف زمان و مکان از امر اجتماعی؛ بی‌زمان و بی‌مکان کردن امر اجتماعی؛ تبدیل امر اجتماعی به یک «نمونه اعلا» یا «نمونه‌ی مثالی» که گویی وضعیت‌های انضمامی، مصادیق ناقصی از آن هستند.
دوگانه‌انگاری، هم از نوع مدرنیستی آن و هم از نوع بومی‌گرایانه‌اش، ناشی از معکوس کردن این دو نوع یونیورسالیسم است. از پذیرش این دو نوع یونیورسالیسم و تمایز گذاردن میان آنها، به «زمینه‌مندی» می‌رسیم. اگر از این دو نوع یونیورسالیسم با هم خلط شوند، یا جابه‌جا گرفته شوند، نمی‌توان هیچ مناسبات اجتماعی اینجایی- اکنونی را به درستی تحلیل و نقد کرد. این خطا موجب می‌شود تا دائم شاخصی بیرون از مناسبات اجتماعی در نظر آوریم و بر مبنای آن به این نتیجه برسیم که ما جامعه نداریم؛ به عبارت دیگر به این نتیجه برسیم که ما «واقعیت اجتماعی» نداریم! اما مناسبات اجتماعی بیرونی ندارد و هیچ مفهومی را نمی‌توان از جایی جز درون همین مناسبات اجتماعی شکل داد.
و در انتها باز لازم به تأکید است که این نظرات، به معنای در افتادن در روایت افول نیست؛ که خودِ برآمدن این نقدها نشانه پویایی علوم اجتماعی در ایران امروز است.
دسته بندی: اخباراخبار علمیتازه‌هاگفت‌و گونشست
نوشتن دیدگاه